Császi Lajos
A
média rítusai
- A kommunikáció neodurkheimi
elmélete -
„ A korábbi homogénebb kultúrákban a vallásos rítus játszotta el a legalapvetőbb kulturális értékek összeillesztésének és megerősítésének a fontos feladatát. Ma, amikor a kultúrát a különböző vallásos csoportok sokfélesége alkotja, az értékek szintézise és megerősítése egyre inkább a média és a populáris művészetek feladatává vált. Így a (populáris média – Cs.L.) formuláinak az az egyik fontos feladatuk, hogy társadalmi és kulturális rítusként szolgáljanak.”
John
Cawelti
Ez a könyv Ph. D. disszertációm lényegesen átdolgozott és kibővített változata. A disszertáció elkészítésében és megvédésében nyújtott különböző típusú segítségükért, - adminisztratív munkájukért, bizalmukért, inspirációikért, tanácsaikért és kritikáikért - ezúton mondok köszönetet Bayer Józsefnek, Biró Juditnak, Buda Bélának, Csákó Mihálynak, Huszár Tibornak, Kuczi Tibornak, Némedi Dénesnek, Rozgonyi Tamásnak, Somlai Péternek, Szabó Mártonnak, Tamás Pálnak és Terestyéni Tamásnak.
A könyvben kifejtett gondolatok természetesen a saját álláspontomat tartalmazzák.
Budapest, 2002. március
A morál kulturális szociológiája és a média
Nyilvánosság és moralitás Habermasnál
A habermasi nyilvánosságfogalom és a média
A társadalmi elismerés morálja
Konszenzus: racionális vagy szimbolikus normatívitás?
A média szerepe a társadalom kulturális integrációjában
Demokratikus és nem-demokratikus kódok
A morál szociológiájának „gyenge programja”
A rítus neodurkheimi szociológiája: morál és mimézis
A rítus, mint a kommunikáció középponti kategóriája
A karnevál, mint inverziós rítus
A karneválok történeti transzformációja
Média rítusainak közösségteremtő ereje
A média rítusai: ceremóniák és tabloidok
A Médiaesemények mint ceremóniák
A Médiaesemények, mint dramatizált szerepjátékok
A tabloidok, mint médiaesemények
Populáris rítusok: pletykák és botrányok a médiában
Szóbeli pletykák és média tabloidok
Bulvársajtó és tiszteletreméltó sajtó
A politikai botrányok és a média
A médiabotrányok társadalomelméleti magyarázatai
A médiabotrányok neodurkheimi interpretációja
Katasztrófák média reprezentációi
A Szent Ilona vulkán kitörésének média beszámolói
Katasztrófák reprezentációi, mint a konszenzus keresésének
rítusai
A World Trade Center viccek, mint inverzív rítusok
A katasztrófa-viccek elméleti modelljei
A World Trade Center viccek sajátosságai
A World Trade Center viccek magyar olvasatai
A tanulmányok közlésének eredeti helyei:
A könyv a kommunikáció és a nyilvánosság habermasi értelmezésének kritikai felülvizsgálatára vállalkozik. Fel kívánja vetni azokat a kritikai elméletben megkerült vagy háttérbe szorított kulturális kérdéseket, amelyek a médiakutatás mai elmélete és gyakorlata számára égetően fontosak. Nem valamiféle hiánylista összeállításáról van azonban szó, inkább alternatív megoldások kereséséről. A rituális kommunikáció neodurkheimi elméletének az ismertetése és alkalmazási lehetőségeinek a bemutatása éppen ezt a célt szolgálja. Olyan társadalomelméleti keretet kínál, amely a kommunikáció Habermas által elhanyagolt szimbolikus aspektusait nemcsak bevonja a társadalomtudományi elemzés körébe, de annak a középpontjába is helyezi. A neodurkheimi társadalomfilozófia ugyanakkor nem egyszerűen kiegészítője a kommunikáció habermasi fogalmának, hanem mint látni fogjuk, lényeges perspektívaváltással is együtt jár.
A média társadalomelméletét az elmúlt évtizedekben Habermas „nyilvánosság-paradigmája” uralta. Ez a nézőpont a médiát az okoskodó magánemberek olyan nyilvános fórumának tekintette, ahol elvileg lehetőség van a társadalom mindenkit érintő kérdéseinek racionális, érdekmentes tisztázására. Habermas azonban úgy látta, hogy a médiának ez a közéleti szerepe a tizenkilencedik század közepétől kezdve politikai, gazdasági és társadalomszerkezeti okok egyre kevésbé tudott érvényesülni. A média szerinte többé nem a társadalom szempontjainak és érdekeinek a kifejezője, hanem az életvilág gyarmatosítója, a mindennapi élet trivializálója. A kritikai társadalomelmélet legfontosabb feladatának ezért a média torzulásainak a leleplezését tartotta a nyilvánosság utópikus ideálja nevében.
Minden heurisztikus ereje mellett Habermas kritikai elméletét az elmúlt évtizedben sokfajta kritika érte. (Calhoun 1992) Érdekes ebből a szempontból a brit Cultural Studies álláspontja, akik az általuk empirikusan tanulmányozott különböző szubkultúrák vizsgálatánál Habermassal szemben a média és tágabb értelemben a populáris kultúra alternatív és szubverzív oldalát hangsúlyozták. Neomarxista alapállásuknak megfelelően ugyanakkor a nyilvánosság és a kultúra egészét tekintve elfogadták – bár Gramscira és nem Habermasra hivatkozva – Habermas elutasító kritikáját a média társadalmi szerepéről. A könyvben kifejtett neodurkheimi kulturális szociológia szerint viszont nemcsak az alternatív szubkultúrákban, hanem a társadalmi élet más területein, - így elsősorban a populáris médiában – ma is lehetőség van a társadalom kollektív hiedelmeinek, normáinak és identitásának a szimbolikus konstrukciójára, azaz minden ellentmondásossága ellenére a populáris média a késő-modern korban is „használható kultúra”. A médiának ez az értelmezése szervesen és tudatosan illeszkedik abba a nagyobb irányzatba, amit Smith az „új amerikai kulturális szociológiának” nevezett, és amely morálisan elkötelezett interpretatív társadalomtudományként jellemezhető. (Smith 1998) Alexander ennek az irányzatnak az alábbi meghatározását adta: „Az amerikai kultúrakutatásnak ez az iskolája elkötelezett a társadalmi szereplők és azok szubjektív tapasztalatai iránt, és nem tekinti őket tárgyaknak, amint azt a Cultural Studies- ban a legtöbben teszik. A szubjektivitásra tett hangsúly lehetővé teszi számunkra, hogy a ’társadalom’ materiális megértésén túl ellássunk a jelentés birodalmáig. Csakis ekkor kezdhetjük el megérteni a képzelt közösségeket, amelyeken a társadalmi (social) és nemcsak a tisztán társas (societal) kapcsolatok alapulnak. ” (Alexander 1993:374) Az amerikai kultúrakutatásnak arról a neodurkheimi vonulatáról van itt szó, amelyet gyakran Robert Bellah nevével szoktak jelezni, aki szerint „ahhoz, hogy megértsük magunkat, mint társadalmi szubjektumokat, meg kell érteni magunkat, mint vallásos szubjektumokat is .” (Alexander 2002:2). Félreértések elkerülése végett meg kell jegyezni, hogy vallás alatt Durkheim és követői nem metafizikai spekulációk valamilyen rendszerét értette, hanem a közösségek kulturális integrációjához nélkülözhetetlen kollektív hiedelmeket. Bellah számára a morál - és tágabban a vallás – tehát egy olyan koherens szimbólumrendszer, „szimbolikus valóság”, amelyen mindenkori társadalmi életünk megértése alapul, és amelynek a segítségével a mindennapi élet fragmentált tapasztalatait egységes képpé rakhatjuk össze. Ahogyan egyik értelmezője irta: ”Eszerint az elképzelés szerint a szimbólumok megmagyarázzák a világot, társadalmi csoportokat hoznak létre és hídként működnek a tudatos és a tudattalan jelentések között. A szimbolikusan konstruált valóságok így túllépnek az egyes egyéneken és csoportokon, és az emberi életeket egy transzcendens valóságba horgonyozzák le.” (Madsen 2oo2:xi) A „transzcendens valóság” kifejezés különösen fontos és pontos jelentést hordoz. Azt emeli ki, hogy a kultúra – a társadalmi életet és gondolkodást láthatatlanul behálózó „ transzcendens valóság”– nem egyszerűen külső erők és befolyások játékszere, hanem saját logikával és számottevő autonómiával rendelkező entitás.
Amikor a kommunikáció neodurkheimi nézőpontjáról beszélünk, akkor a média legfontosabb vonatkozási keretének ezt a szimbolikus valóságot, a társadalom értékrendjének kollektív és nyilvános aspektusát tartjuk, és tudatosan eltérünk a médiának azoktól a felfogásaitól, amelyek a politika, a gazdaság vagy az osztályszerkezet kontextusában értelmezik a médiát. Természetesen szó sincs arról, hogy a hatalom, a gazdasági érdek vagy a társadalmi struktúra fontosságát kétségbe vonnánk, hanem arról, hogy ezúttal nem ezekre, hanem a média és a szimbolikus valóság közötti kapcsolat vizsgálatára helyezzük a hangsúlyt. A kötet tanulmányaiban arra a kérdésre keressük a választ, hogy milyen szerepet játszik a populáris média a „késő-modern” társadalmak értékrendjének a nyilvános konstrukciójában, közvetítésében és elsajátításában.
A populáris médiát, mint a szimbolikus valóság hordozóját nem normatív, hanem leíró értelemben használjuk. Nem azt firtatjuk, hogy mit kellene vagy nem kellene csinálnia a médiának, hanem azt, hogy mit csinál valójában. Ebben a felfogásban a média a mai társadalmak „elektronikus folklórja”, amely ugyanúgy orientálja, informálja, szórakoztatja, szabályozza, kritizálja, motiválja az embereket, mint az orális folklór. A populáris médiában a mindennapi élet szokásainak, tapasztalatainak, értékeinek, vágyainak, félelmeinek, hiedelmeinek, reményeinek a szimbolikus kifejezését láthatjuk, amelyeken a társadalom normatív rendjéről alkotott kollektív képünk, a közmorál is alapul. Eszerint a populáris média mindannyiunk morális kultúrájának, - eszményeinek, elvárásainak és tiltásainak - a megtestesítője, amely egyszerre konformista, de lázadó is, konzervatív, ám újító is. A kérdés ezért nem az, hogy vajon ugyanolyan abszolút kényszerítő erővel rendelkezőnek kell-e lennie a média által közvetített és megtestesített szimbolikus rendnek és az ezen alapuló közmorálnak, mint a vallásos morálnak? Tudjuk, hogy a késő-modern világban elképzelhetetlen az erkölcsnek ez a tradicionális társadalmakra jellemző „erős programja”. A kérdés sokkal inkább az, hogy a transzcendens erkölcsi szabályok lehetetlensége ellenére miért van szüksége mégis a poszt-tradicionális társadalmaknak is valamilyen közmorálra, és vajon hogyan lehetséges szekuláris körülmények között a közösség értékeinek és normáinak a társadalmi és kulturális konstrukciója ?
A neodurkheimi kulturális szociológia a médiában megjelenő szimbolikus valóság ambivalens jellegéből és ellentmondásosságából indul ki. Természetesnek veszi, hogy a média morális szerepe nem választható el a kereskedelmi, a szórakoztató vagy egyéb „mélységet nélkülöző” tevékenységektől, sőt éppen azokon keresztül valósul meg. Ebből következően a szimbolikus valóságot nem tekinti önálló társadalmi és kulturális entitásnak, hanem abban a társadalmi környezetben vizsgálja, amelyben megjelenik, és azokkal az igényekkel hozza kapcsolatba, amelyeket kielégít. Azt is adottnak veszi, hogy a filozófiai etika analitikusan kidolgozott rendszereivel szemben a populáris média a közmorál leegyszerűsített sémáit használja. Ezt azonban nem hátránynak, inkább előnynek tartja, hiszen ismertsége és közérthetősége miatt a populáris média által közvetített morál így sokkal hatékonyabb tud lenni a mindennapi élet normatív elvárásainak a formálásában.
Amikor a populáris médiáról, mint „elektronikus folklórról” beszélünk, nem egyszerűen mesélést értünk alatta, - legyenek ezek egyéni mesemondások vagy a társadalom kollektív hangjának kórusszerű megszólaltatásai, - hanem az emberről és a társadalomról szóló mítoszokat és rítusokat. A rítusok a forgatókönyveiket ugyanis csak eszközül használják ahhoz, hogy értelmet kölcsönözzenek és morális rendet teremtsenek, és ezeken keresztül közösséggé integrálják a társadalom tagjait. A mesemondással nem az a baj, mintha nem fejezné ki a populáris média narratív-értelemadó aspektusát, hanem az, hogy háttérbe szorítja a populáris média másik, rituális-közösségteremtő aspektusát. Társadalmi szerepét tekintve ugyanis a populáris média nem egyszerűen történetek, legendák, mesék, példabeszédek kifogyhatatlan tárháza, hanem rítus, más szóval alapfunkcióra leegyszerűsített dráma, azaz cselekvés. Nem mesélés, hanem kommunikáció, nem elbeszélés, hanem morális dráma, nem az események utólagos elmondása, hanem azok aktív rekonstrukciója. Természetesen a mítosz és a rítus egymástól elválaszthatatlan fogalmak, a mítosz a rítus forgatókönyve, és a rítus a mítosz eljátszása. Azzal, hogy a rítusra tesszük a hangsúlyt, - miközben a tőle elválasztatlan mítoszt is hozzágondoljuk - éppen a cselekvést, az aktivitást hangsúlyozzuk. Azt, hogy az emberek nem egyszerűen a média meséit hallgatják, hanem ezen keresztül tevékenyen résztvesznek annak a világnak a szimbolikus újrateremtésében, és morális megítélésében amelyben élnek. A neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis a „szent” és a „profán” ( társadalmilag a „Jó” és a „Rossz” , szimbolikusan a „ Tiszta és a Tisztátalan”, kozmológiailag a „Rend és a Káosz” ) közötti rituális küzdelmen keresztül mutatja be azt a szimbolikus tevékenységet, amelynek középpontjában az értelemadás, a morális megújulás és megtisztulás, és a közösséggel való érzelmi azonosulás áll. (A mindennapi szóhasználatban eltérő jelentés miatt nem árt külön felhívni a figyelmet arra, hogy neodurkheimi szociológia a „szentség” fogalmát nem természetfölötti, vagy vallásos értelemben használja, hanem mint a „profán” ellentétét. A „szentség” valamilyen kollektív erőforrás, anonim erő megjelölésére szolgál, amely lehet vallásos, de lehet totemisztikus, vagy szekuláris is. )
Általánosságban szólva a rítus két fő összetevőből áll: egy láthatatlan morális szükségletből valamilyen fontos értéktartalmú kérdés megválaszolására, és egy látható ceremoniális tevékenységből, amely külső eszközként szolgál ennek a célnak az elérésére. A morális szükséglet és a társadalmi ceremónia rendkívül szoros kapcsolatban áll egymással, egymás meghosszabbításai. Victor Turner a rítust „Anti-struktúrának” nevezi, amely tudatosan és szándékosan megszakítja a mindennapi élet természetes menetét, felborítja szerkezetét, és valamilyen új, addig hiányzó elemmel gazdagítja. A rítus fogalmának a használata azonban manapság a szociológiában mégis meglehetősen visszaszorult. Nem azért, mintha az értelemadás, a morális megújulás és megtisztulás, és a közösséggel való érzelmi azonosulás iránti társadalmi igény,- amit a rítusok „Anti-struktúrái” korábban kielégítettek- ma már nem létezne, hanem azért, mert azok a ceremóniák, amelyeket erre a célra a tradicionális társadalmakban használtak, a poszt-tradicionális társadalmakban fragmentálódtak, instrumentalizálódtak, és elveszítették közvetlen kapcsolatukat az értékekkel. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy manapság a rítusok formális, rigid, kívülről keretezett értelmet jelentenek a legtöbb ember számára, mert a késő-modernitás korában sokkal inkább az egyéni választás, a flexibilitás, a szekularitás, a mindennapiság és a racionális kalkuláció kategóriái szolgálnak a társadalmi cselekvés általános modelljéül. Ez magyarázata annak, hogy a rítusok fogalmának a használata mára főleg a tradicionális társadalmak leírására szorult vissza, és hogy a poszt-tradicionális társadalmak esetén alig találkozunk vele. Ha igen, akkor is csak a cselekvés formalitását értik alatta mindenfajta szimbolikus értékvonatkozás nélkül. Jellemző erre a szemléletre Goffman „keret” fogalma, amely a hétköznapi életben a rítusok által kielégített társadalmi igények és a ceremoniális szerepjátszás közötti korábbi kapcsolat megszakadását hangsúlyozza, és a „rituálé” szóval a mindennapokban tapasztalható képmutatást, és a cselekvés kirakatszerűséget jelöli, minden morális és érzelmi tartalom nélkül.
A neodurkheimi szociológia szerint viszont az a társadalmi szükséglet, hogy az emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a számukra fontos szimbólumokkal és értékekkel, és ezen keresztül orientációt, biztatást, megerősítést kapjanak, a társadalmi differentáció előrehaladása és a korábbi ceremóniák eltűnése után is megmaradt. A rítusok ezek szerint ma sem az üresség, a formalitás, vagy a képmutatás jelei, hanem az értékekhez való közelférkőzés és a morális megújulás legfontosabb formái. Lehetséges, - érvelnek, - hogy a mindennapi interakciókban a ritualizáltság foka lényegesen csökkent, de ez nem jelenti a rítusok eltűnését, csupán a korábbi formáknak a megváltozását és áthelyeződésüket a társadalmi élet más területeire, elsősorban a populáris médiába.
Amikor azt mondjuk, hogy a tradicionális társadalmakban az értékek nyilvános konstrukcióját elsősorban a vallás, míg a felvilágosodás után a modern tudomány, művészetek, és a filozófia, a késő-modernitás korában pedig főleg a média és a populáris kultúra rítusai látják el, akkor ezt nem normatív értelemben tesszük, egyszerűen csak azokat a centrumokat jelöljük velük, ahol az erkölcsi kérdésekről szóló diszkurzusok és szimbolikus cselekvések a különböző időszakokban koncentrálódtak. Abban a kijelentésben , hogy a médiának rituális sajátosságai vannak, önmagában nincs semmi újdonság, a média kritikusai Adornotól Gerbnerig, értékelői Carey-től Silverstone-ig rég elmondták már ezt róla. Azt a „vallásos funkciót” értették alatta, hogy a populáris média rítusai a vallás és a magas kultúra rítusaihoz hasonlóan a társadalom minden tagja által osztott közös hiedelemrendszert alakítanak ki, amelyeken keresztül kirekesztések és befogadások, tiltások és előírások formájában létrehozzák a társadalom morális rendjét és közösséggé integrálják azok tagjait. Vagyis az említett teoretikusok mindnyájan egyetértettek abban, hogy a populáris média rítusain keresztül az értékekhez való közvetlen kapcsolódásra továbbá érzelmi és morális megújulásra nyílik lehetőség. A különbség a két tábor között az, hogy kritikusok szerint a populáris média - a magas kultúrával szemben - tartalmilag is a valláshoz hasonló, mert a szimbolikus megújulás elérésében nem a valóság-elvre és a racionalitásra, hanem a képzeletre és vágyakra akar hatni. A populáris média értékelői szerint viszont– és ide sorolható a neodurkheimi kulturális szociológia is - a vallásos metafora csupán a funkció hasonlóságát és morális erejét jelzi, és nem azonos a vallásos tanítások világképével. Eszerint a média szakralizáló és profanizáló transzkontextuális rítusai nemcsak vallásos, hanem másfajta szimbolikus jelentéssel is felruházhatnak embereket, eseményeket és tárgyakat, azaz a rítusokon keresztül megvalósuló kognitív átváltozás, morális megújulás és érzelmi megtisztulás nem köthető kizárólag sem a valláshoz, sem a magas kultúrához.
Durkheim számára, amint azt a Vallásos élet elemi formái című munkájában kifejtette, a rítus szolgált a kultúra geneológiai modelljéül, mint olyan szimbolikus cselekvés, amelyet nemcsak a tradicionális társadalmakban, hanem a későbbiekben is a szimbolikus rend fenntartójának, megújítójának, és a társadalmi integráció legfontosabb formájának tekintett. Eltérően a racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvésektől, amelyek a fizikai világon végeznek valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkező rituális cselekvések a közösség szimbólumainak és identitásának a megteremtésének a feladatát látják el. Eszerint a rítusok transzkontextuális közvetítő feladatot töltenek be. Egyfelől adott fizikai térben és időben játszódnak, másfelől viszont a fizikai világ történéseit a szimbolikus térben és időben játszódó mítoszokhoz kapcsolják hozzá. Ezen a transzfiguráción keresztül a rítusok a társadalmi jelenségeknek kulturális értelmet adnak, miközben a szimbólumokat társadalmi jelentéssel töltik fel. A rítusok így aktívan közvetítenek a szakrális és a profán, a rendkívüli és a mindennapi, a tiszta és a tisztátalan között. A rítusok feladata ezeknek az ellentétes princípiumoknak az átmeneti összekapcsolása a mítoszok történeteinek a segítségével abból a célból, hogy a résztvevők kognitív, morális és érzelmi átalakuláson menjenek keresztül, azaz a rítus után másként érezzék, lássák, kezeljék a világot, - és benne magukat, - mint előtte tették. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a rítusok a résztvevőknek nemcsak az „igazság” felismerésének kognitív feladatához nyújtanak segítséget, hanem az értékekkel való közvetlen kapcsolat közvetlen érzelmi erőforrásként és bizonyosságként is szolgál számukra.
A média, mint intézmény különösen alkalmas erre a rituális szerepre. Egyrészt nyitott a világra és így kielégíti a változások, az újdonság és a mindennapi történések iránti érdeklődést, másrészt a világ gyorsan változó eseményeit narratív formulákon és mítoszokon keresztül állandóan hozzákapcsolja a társadalom ismert szimbolikus rendjéhez. Függetlenül a műsorok témáitól és műfajaitól, a média történetein keresztül a közönség aktívan részt vesz a média kollektív rítusaiban: a Hódításokban, a Versenyekben, az Ünneplésekben, a Leleplezésekben, a Próbatételekben, az Újjászületésekben és másokban. Durkheim ugyanis a rítus fogalma alatt nem egyetlen fajta cselekvést értett, hanem végtelen számú, típusú és funkciójú cselekvést, amelyek szervesen kapcsolódtak a társadalmi élet különböző elvárásaihoz. A kötetben amellett érvelünk, hogy a populáris média különböző típusú történetei – botrányok, szerencsétlenségek, pletykák, katasztrófák – rítusok forgatókönyvei, amelyek változatosságuk, gazdagságuk, népszerűségük miatt képesek arra, hogy a társadalmi és a morális rend kulturális konstrukciójában fontos szerepet játszanak. Szemben a megerősítő, pozitív rítusokkal, mint amilyenek a sztárkultuszok, a szubverzív, negatív rítusok az előbbieknél sokkal nagyobb helyet foglalnak el a médiában. Ezek nem annyira konszenzust építenek, mint inkább az elfogadhatóság és a lojalitás kritériumait járják körül. Nem annyira azt állítják elénk, hogy mi a „Szent”, (a „Jó”, a „Tiszta”, a „Rend”) mint inkább azt mutatják meg és büntetik, ami a „Profán” (a „Rossz”, a „Tisztátalan”, „ a Kaotikus”) . A természeti, társadalmi és erkölcsi határok sérüléseinek és áthágásainak a nyilvánosságra hozása és szimbolikus korrekciója a populáris médiában így válik napjainkban a morál „gyenge szociológiai programjává” és a kollektív identitás legfontosabb formálójává.
A média történeteiben a transzcendencia igénye fogalmazódik meg egy vallásos transzcendencia nélküli világban, amely azonban most márt a szorongáson és bizonytalanságon alapul, mert a szekuláris ember elvesztette a vallással való egykori kapcsolatát. (Brooks 1976). (Hankiss 2000) A rituális kommunikáció nézőpontjából tekintve ez azt jelenti, hogy a populáris kultúra reszakralizációs rítusai és reprezentáció a közösségre való igény jelei a késő-modernitásban. Ezek azonban a vallástól eltérően nem a transzcendenssel való kozmológiai kapcsolat visszaállítását ígérik, hanem azt a szubjektív hitet teremtik ujjá, hogy a szekuláris világban is létezhet olyan transzcendens – azaz a hétköznapokon túllépő, kollektív, szimbolikus - hiedelemrendszer, amelybe nemcsak a mindennapi élet van beleágyazva, de annak a kritikájának és meghaladásának a lehetősége is.
Az erkölcs és a morál kérdései periférikus helyet foglaltak el a XX. század szociológiai kutatásaiban. Ez annál meglepőbb, mert az alapítóatyák, de különösen Weber és Durkheim különlegesen fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek. Durkheim szerint például semmilyen társadalom, így a komplex modern társadalmak sem létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki számára kötelező morális rend integráló szerepe nélkül. Ezért mindenképpen magyarázatra szorul, hogy a szociológiának ez a terület miért marginalizálódott olyan látványosan a későbbiek során. (Alexander 1990a; Alexander and Smith 1993)
A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások háttérbe szorulása mégsem tekinthető véletlennek, hiszen kifejezte azt a mindennapi tapasztalatot, amelyet a társadalomtudományok művelői nap mint nap észleletek: a modernizáció és a szekularizáció felbomlasztotta a tradicionális társadalmakra jellemző korábbi homogén morális rendet. A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák, hogy mi a „Jó” és mi a „Rossz”, és a betartásukat ellenőrző jutalmazó vagy büntető aktusokat is hiába keressük. A szakrális értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amelyekből a társadalom számára legfontosabbak az erkölcstől függetlenített jog intézményén belül önállósultak. Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló intézmények funkcionális működésébe épült be implicit módon az adott területre jellemző szokások, vagy normák formájában. (Parsons and Shils 1951) Az, hogy például a hivatalnoknak, tanárnak, orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a diákokkal, a betegekkel stb. szemben, vagy mi számit elfogadhatónak az újságírói gyakorlatban és mi nem, az most már nem a társadalom mindent átfogó értékeiből következik, hanem az adott intézmény gyakorlati működését reguláló normákból. Az értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetűek, sem nem általános érvényességűek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan organizált és funkcionálisan differenciált modern társadalmak inkompatibilisek bármiféle morális renddel.(Geiger 1969)
Nem áll szándékomban az értékszociológiának mégcsak a vázlatos feltérképezése sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat és elméleti előfeltevéseket tekintem át röviden, amelyek elengedhetetlenül szükségesek a mondanivalóm kifejtéséhez. Mindenekelőtt arra utalok, hogy a XX. század közepétől kezdve a szociológiában az értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az intézmények szabályairól beszéltek, vagy pedig a normarend kifejezést használták helyette, ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait, a dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan nehézségek elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az első esetben említett intézményi rendet vették alapul, amint azt a századunk negyvenes és ötvenes éveiben végzett funkcionalista értékvizsgálatok tették, akkor indokolatlanul általános érvényű értéknek „kiáltottak ki ” fel néhány önkényesen kiválasztott normát, és így vitatható prioritást biztosítottak ezeknek a többi intézményi és intézményen kívüli normához képest. De eredménytelen volt a makrószemléletű-rendszerszintű magyarázat azért is, mert az „értékek” lényegében a normák racionalizációi voltak. A végeredmény az lett, hogy hiába racionalizálták és egyszerűsítették le megengedhetetlenül az emberi élet és cselekvés komplex természetének a magyarázatát, azok továbbra sem árultak el semmit a cselekvők motivációiról, érzéseiről, gondolatairól. (Almond and Verba 1963)
A XX. század ötvenes-hatvanas éveire jellemző másik típusú értékkutatás pedig azért marasztalható el, - itt főleg Goffman és az ethnomethodológusok neve említhető – mert bár ők az interakciós rend tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvők motivációit és stratégiáit kutatni, mikroszociológiai nézőpontjuk miatt alkalmatlanok voltak a nagyobb társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára.(Alexander and Smith 1993) Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról később részletesen lesz majd szó, úgy látja, hogy a fent említett és egymással szembenálló kétféle irányzatot sajátos belső kapcsolat fűzte össze. A kétféle értékkutatás a „mikró-makró kapcsolat” szétesésének a következménye volt, ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitűdöket és az életvilágot írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a rendszervilágot. (Alexander and Giesen 1987) Szerinte egyébként ebben a kérdésben elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek különböző indíttatású szociológiai értékkutatásai is, mint amelyek a fenti kettősséget továbbra is csak redukcionizmus útján tudták megoldani. Elemzése szerint mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind a Wuthnow nevével jelzett - egyébként markánsan eltérő- szociológiai iskolák közös jellegzetessége egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát reduktív módon a társadalmi struktúra függő változóinak kezelték, nem autonómnak. (Alexander 1995)
Mielőtt a mai helyzetet vizsgálatába fognánk, nézzük meg közelebbről, hogyan alakult ki a modern társadalom fentebb említett személytelen morális rendje, és melyek a sajátosságai? Visszatekintve a szekularizáció folyamatára Luckmann úgy vélte, hogy bár a tradicionális morális rend fragmentálódott, és nem épült be önállóan a modern társadalmi struktúrába mint valami „szuperstruktúra”, de az érték soha nem tűnt el a modern társadalmakból sem. Mélyen beágyazva a mindennapi tradíciókban, vagy olyan intézményeken belül működve felismerhetetlenül, mint amilyen például a vallás és a tudomány, továbbra is jelen van. (Luckmann 1996; Luckmann 1997)
Természetesen ez nem jelentette azt, hogy a modern ember nem viselkedett soha semmilyen körülmények között morális elvek szerint, ez azonban kizárólag az önállósult magánélet keretein belül történt. Amikor bocsánatot kérünk másoktól a hibáinkért és cselekedeteinkért, - írja Luckmann - amikor felháborodunk valamin, és másokat is próbálunk meggyőzni az igazunkról, amikor közmondásokat és maximákat idézünk, amikor fogadkozunk, pletykálunk, tanácsot adunk vagy kérünk, akkor implicit vagy explicit módon morálisan cselekszünk. Mivel a modernizáció és szekularizáció eredményeképpen a morál szubjektiválódott és privatizálódott, ezért modern körülmények között Luckmann szerint csak a szűk, informális baráti és családi körön belül volt lehetséges az erkölcsi értékek direkt tematizálása, a moralizálás. Ott, ahol a résztvevők ismerték egymás értékeit. A modern világra jellemző privatizáló moralizálás tehát alapjában különbözött a tradicionális totalizáló moralizálástól, amelyik az intézményi világot is magába foglalta. Modern körülmények között a magán és az intézményi szféra közötti különbség nemcsak a morális szabályok különbözőségében nyilvánul meg, hanem alkalmazásuk eltérő körülményeire is vonatkozik. Mégpedig úgy, hogy az egyén belső világától távolabb eső helyzetekben és viszonyokban csak az indirekt morális kommunikáció lehetősége, az un. „gyakorlati morál” van adva. Azaz a szekularizált társadalmakban nem beszélhettünk közös morális rendről, csak egymástól független, önmagukban is fragmentált privatizáló vagy intézményi “morálokról“.
Luckmann tipológiájának a hiányossága az, hogy nem veszi észre, hogy az úgynevezett gyakorlati morál sem mentes az ellentmondásoktól. Ezek közül a legfontosabb az, hogy a privát és az intézményi szerepek közötti elválasztás és az indirekt morális diszkurzusok növekvő befolyása az értékek közötti elbizonytalanodáshoz és a szereplők fokozódó elidegenedéséhez, az úgynevezett „minimális Én” kialakulásához vezetett. (Zijderveld 1986) Megnyilvánult ez olyan közismert esetekben, amikor az emberek a másokkal való törődést a kormányintézmények kötelességének kezdték tekinteni, nem sajátjuknak, azaz a szolidaritás csökkenésében. (Wolfe 1989) Ezenkívül nemcsak a közéleti felelősségtől való elhatárolás vált gyakorivá, de a közvetlen emberi viszonyokban is az egyetlen cél a kötelezettségek elkerülése, a „morális minimalizmus” lett. Egy amerikai kertváros mindennapi életének a vizsgálata legalábbis azt mutatta, hogy a reciprocitás gyakorlata vészesen beszűkült. (Baumgartner 1988) A fentiek miatt egyre gyakoribb lett a morál eltűnésének emlegetése, mások viszont óvatosságra intenek. Lehet, hogy eltűnt a morál, de az is lehet, hogy csak a morál eddig ismert formája tűnt el, nem a morál maga. (Bauman 1996) Annyi mindenképpen bizonyos, hogy a morális kérdésekben való bizonytalanság, valamint a társadalmi rend visszatérő értékválságai továbbra is itt vannak velünk. A kérdés ezek után csak az lehet, hogy vajon lehetséges – e ezeknek a problémáknak, mint morális kérdéseknek az újratárgyalása, a modern szekularizált társadalmakban, és ha igen, akkor hogyan ?
Az értékszociológia kritikai vizsgálata még várat magára, és a fenti rövid, vázlatos áttekintés kizárólag csak azt a célt kívánta szolgálni, hogy a jelenlegi változások előzményeiről tudósítsanak bennünket. A kilencvenes évek ugyanis ismét visszahozták az erkölcsi kérdések iránti érdeklődést a társadalomtudományokban, - Alexander egyenesen „normatív fordulatról” beszél – egyre többen kérdőjelezték meg a modern társadalmi élet korábban széles körben elfogadott értékmentességét. (Alexander and Seidman 2001) (Battani, Hall and Powers 1997) (Bauman 1993; Bauman 1995) (Honneth 1995b) (Honneth 1995a) (Lash 1996) (Stivers 1996) A morális rend iránti megújult kíváncsiság abból adódott, hogy a modern társadalmak intézményeinek önszabályozó, autonóm normarendszerei, amelyek az értékkérdéseknek még a puszta feltevését is kizárták, egyre több, egymással nem össze-nem-egyeztethető konfliktust produkáltak. Ennek köszönhetően az utolsó egy-két évtized alatt a média egyre növekvő befolyásra tett szert azoknak az értékkérdéseknek a nyilvános tárgyalásában és megválaszolásában, amelyeket az intézmények „rendszer-világa” korábban saját hatáskörén belül, értékaspektusok bevonása nélkül önállóan meg tudott oldani. Ezzel a kérdésre később, a fejezet végén fogok visszatérni.
Előbb azonban Habermas munkásságát tekintem át részletesen, aki a nyilvánosság fogalmával és a morál diszkurziv értelmezésével új elméleti keretet teremtett a morál fentebb leírt ellentmondásainak a meghaladására. Habermas elfogadta a magánélet és az intézményi világ korábban leírt elkülönültségét, vagyis azt, hogy ahol intézmények vannak, ott nincs moralitás és ahol moralitás van, ott nincsenek intézmények. Meadre támaszkodva társadalom- és morálfilozófiájában igyekezett valahogyan áthidalni ezt a szakadékot azzal, hogy a szubjektum helyére az interszubjektivitást helyezte, az instrumentális cselekvés mellé pedig bevezette a kommunikatív cselekvés fogalmát. Azt hangsúlyozta, hogy a társadalmi rend kollektív konstrukciójához nem elegendő a kommunikáció, a rendet az embereknek igazságosnak is kell tartania, azaz morálra is szükség van. Ugyanakkor az intézményesített médiát nem tudta elfogadni a nyilvánosság hiteles kifejezőjének és a morál hordozójának, csupán a közvetlen emberi kommunikációt tartotta erre alkalmasnak. Habermas szerint ezért csupán a politikai demokrácia formális intézményrendszere, a társadalom jogi és politikai szabályozása lehet a garancia a társadalom igazságos rendjének a fenntartásához.
Ezután a neodurkheiminánus Jeffrey Alexandernek a civil társadalomról szóló morális diszkurzus elméletét fogom részletesen tárgyalni, mint amelyik a kommunikáció és a média rituális dimenziójának a hangsúlyozásával alternatív magyarázatot kínál Habermas társadalomelméletével szemben. A morállal és a médiával kapcsolatos kérdések szerepét és interpretációját Habermas kritikai és Alexander neodurkheimi elméletében annál könnyebb összehasonlítani, mert elméleti előfeltevéseik sokban hasonlóak.[1] Bár más-más módon, de a funkcionalizmus és a hermeneutika nemcsak a neodurkheimi társadalomelméletben, hanem a habermasi kritikai elméletben is fontos szerepet játszik. (Joas 1991) Így például Talcott Parsons nemcsak Alexander számára töltött be fontos elméleti közvetítő szerepet, de Habermas számára is: „Habermas úgy határozott, hogy Parsonsnak nemcsak az ő Hegelének, de az ő Ricardójának is muszáj lenni, hogy Parsons az, akinek a gondolatait a magáévá kell tennie és akivel vitatkoznia kell. ” (Alexander 1988:96) Abban is hasonlóak, - tehetjük hozzá - hogy mindkettőjük politikai filozófiájában a társadalmi nyilvánosság és a demokrácia a középponti kategória, de míg Habermasnál a politikai racionalizmus, addig Alexandernél a politikai szimbolizmus szolgál a normatív közéleti cselekvés alapjául. A legfontosabb különbség kettőjük között, hogy Alexander Habermastól eltérően a médiában nem a nyilvánosság korlátozását, hanem ellenkezőleg, annak össztársadalmi méretű kiterjesztését, kulturális demokráciát látott. A fejezet végén ugyanakkor amellett fogok majd érvelni, hogy a kulturális demokrácia értelmezésében nem elegendő kizárólag a rítusok vallásos eredetű formális értelmezésére hagyatkozni, mint a közmorál egyetlen formájára. Úgy gondolom, hogy a rituális kommunikáció fogalmába be kell vonni a karneváli rítusokat is, amelyek a morális rendet állandóan nevetségessé teszik, megkérdőjelezik és így a társadalmi változások ösztönzői.
Habermas szerint a társadalom egészének az érdekét és véleményét kifejező közszférában univerzális és torzításmentes módon újrafogalmazhatók és tisztázhatók mind a magán, mind az intézményi szférával kapcsolatos morális kérdések. A nyilvánosság egyben arra is lehetőséget biztosit, hogy ne csak a morál betartását vizsgálhassuk, hanem azokat a feltételeket is szemügyre vehessük, amelyeken a morális szabályok alapulnak, azaz a szabályok szabályainak a készítésébe és alkalmazásának a feltételeibe is bepillantást nyerjünk. A tradicionális világ jellegzetessége az volt, hogy létezett egy vallásos-morális metadiszkurzus, amellyel a társadalom valamennyi kérdéséről a legvégső értékek szempontjából lehetett beszélni. Láttuk, hogy a modern indirekt moralizálás viszont azon a társadalmi differentáción alapult, hogy az autonóm intézményekhez és a magánszférához különálló, autonóm diszkurzusok tartoztak és az egyes szférákat csak a hozzájuk tartozó diszkurzuson keresztül lehetett legitim módon értelmezni. Luckmann mikroszociológiája a magánéletnek csak a privát oldalát hangsúlyozta, és sajnálatos módon semmit nem mondott a magánélet közéleti aspektusáról, amely a tulajdonképpeni nyilvánosságot képezi. Pedig éppen nyilvános kommunikáció teszi újra lehetővé, hogy az egyes autonóm szférák határait és szabályait kérdésessé tegyék, és azt a közösség helyzete és igényei szerint átértelmezzék.
Habermas szerint ugyanis a társadalmi nyilvánosság olyan köztes terület amely átmenet a privát és az intézményi szféra között és az emberi kapcsolatok lazán szervezett amorf hálózatát alkotja. Privát gyökerekből nő ki, amennyiben a család és a barátság meghosszabbításának tekinthető homogén értékrendű kiscsoportokra épül fel. Ugyanakkor társadalmi kapcsolatokat is kiépíthet, és olyan szervezetekig is elérhet, mint amilyenek a különböző pártok és a parlament maga. Különböző spontán szervezetű társadalmi csoportok, klubok, önkéntes állampolgári intézmények, civil társaságok sorolhatók ide. Emellett a strukturális jelentés mellett létezik egy másik, kommunikációs értelem, amely szerint a nyilvánosság azokat a társadalmi diszkurzusokat jelöli, amelyek során az okoskodó magánemberek nemcsak szűkebb közönségük előtt hanem az egész társadalomhoz szólva a médiákon keresztül megvitatják a köz dolgait.
A társadalmi nyilvánosság fenti, közismert értelmezését Habermas dolgozta ki a hatvanas évek elején a Társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása című könyvében. (Habermas 1971) A fogalom eredetileg Hannah Arendtől származott, aki a társadalmiasság, a szocialitás alapjelenségének tartotta az emberekben a megmutatni akarás, a látás és láttatás képességét. (Arendt 1958) A nyilvánosság célját abban határozta meg, hogy segítségével gazdagabb – és plurálisabb – képet kapjunk a világról. Arendt szerint két veszély fenyegeti a társadalmat és az egyéneket: az egyik, hogy elszakadhatnak a valóságtól, a mindennapi tapasztalatoktól, a másik, hogy a tapasztalatok gazdag plurális tárházából, az egymásnak ellentmondó véleményekből nem vesznek számba mindent, valamilyen cenzúra vagy egyéb korlátozás miatt. A nyilvánosság ezeknek a veszélyeknek az ellenszere, a valósághűség és pluralitás garanciája. (Curtis 1997) Arendt a morális dimenzióját is felfedi a nyilvánosságnak, amikor arról beszél, hogy van valami, ami a betegségnél és a halálnál is szörnyűbb, ez pedig az emberi lét értelmének és az emberi méltóságnak az elvesztése. (Junge 2001)
A nyilvánosság kategóriáját Habermas jelentősen kibővítette, miközben sok lényegi elemet megtartott az eredetiből. Arendtnél – az agora ókori mintája alapján - a közéletet, a politika világát jelentette, amelyből a társadalmi élet, azaz a család és a magánélet ki volt zárva. Habermas viszont a hangsúlyt annak a bemutatására helyezte, hogyan jelennek meg és tematizálódnak a társadalmi és a magánélet problémái a társadalmi nyilvánosság fórumain, azaz hogyan válik valamiféle köztes területté, közéletté a politika és a társadalom között. Hangsúlyozta, hogy a nyilvánosság határai nem élesek, hanem átjárhatóak, továbbá nem véglegesek, hanem a kommunikáció feltételeinek a változása szerint mozdulnak el hol az egyik, hol a másik irányba.
Habermas a nyilvánosság fogalmát történeti kategóriának tekintette, amely a XVIII. századi polgári átalakulás során jött létre, és a polgári kritikai nyilvánosságot élesen szembeállította a korábbi, un feudális vagy reprezentatív nyilvánossággal. A feudális nyilvánosság jellemzője szerinte az volt, hogy a fenség az alattvalóknak rituálisan megmutatta magát a különböző udvari és egyéb rendezvények alakalmával. Ezzel szemben a polgári nyilvánosságban a polgárok szólaltak meg, a kávéházakban, szalonokban, civil gyülekezetekben, és az újságokban. A különbség egyebek mellett abban is kimutatható a feudális re-prezentációval szemben, - hangsúlyozta - hogy a polgári nyilvánosság tér- és időbeli „együtt-léten” alapult, a résztvevők egyszerre és egyhelyütt vettek részt az adott fórumon, látták, hallották, ismerték egymást, azaz kommunikáltak egymással. A polgári nyilvánosságot ugyanis az jellemzi, hogy 1. mindenki számára nyitott, hogy 2. a résztvevők státuszától eltekintenek, hogy 3. korábban kritikátlanul elfogadott kérdéseket problematizálnak, hogy 4. a legjobb érv győz.
Bár a morálról önállóan nem esett szó ebben a könyvben, a fentiek alapján rekonstruálható, hogy az a résztvevők közötti egyenlőséget, és reciprocitást jelenti a társadalmi igazságosság kérdésének a tisztázásában. Habermas korai könyvének tézise – a frankfurti iskola első generációjának a hatására - az volt, hogy a kritikai nyilvánosság a polgári forradalmak megtorpanása után hanyatlásnak indult, demoralizálódott, helyét a manipulatív – kommercializálódó - média vette át. Úgy látta, hogy a múlt század közepétől kezdve ismét refeudalizáció tanúi vagyunk, azaz a nyilvánosság reprezentatív formája lett ismét domináns. A média mint önálló intézményrendszer kialakulása tehát oka és jele is lett nála a klasszikus polgári nyilvánosság megszűnésének.
Húsz év múltán, a nyolcvanas években, most már főműve a Kommunikatív cselekvés elmélete megjelenése után Habermas ismét visszatért a nyilvánosság fogalmához és több előadásban és könyvrészletben foglalkozott vele. (Calhoun 1992) (Habermas 1996a) Tézisét jelentősen átdolgozta. Nem is annyira a nyilvánosság szerkezetét és fogalmát alakította át, hiszen lényegében most is azt érti a nyilvánosságon, mint korábban, hanem történelmi és filozófiai jelentését. A kései Habermas filozófiailag most a „felvilágosodás befejezetlen programjának “ a horizontján belül, történetileg pedig a „civil társadalom újjászületése” kategóriáján keresztül vizsgálta újra a nyilvánosságot . Filozófiailag a nyilvánosság mintegy a tradíciók helyét foglalja el nála a modern társadalomban, amelyen keresztül az emberek szocializálódnak, orientálódnak, és morálisan integrálódnak, de nem a hagyományok szerint, mint a tradicionális társadalmakban, hanem kritikusan megvizsgált és kollektíven megvitatott racionális fogalmak alapján, amely fontos szerepet biztosított a társadalmi igazságosságnak.
Közismert, hogy főművében Habermas nagyhatású társadalomelméleti megkülönböztetést vezetett be, kétféle világról - „életvilág” és „rendszer-világ” – és ennek megfelelően kétfajta integrációról beszélt. A „rendszer-világ” a modern társadalmak kialakuló funkcionálisan működő életszférák világa, (gazdaság, politika stb.) amely az embereket nem a nyelv, a diszkurzivitás, hanem hatalom, pénz és más személytelen közvetítők felhasználásával személytelenül integrálja, nem morálisan. Az „életvilág” ezzel ellentétben a személyes kapcsolatok világa, fő eleme a kommunikatív cselekvés, amely nyelvi és szimbolikus közvetítések segítségével integrálja közösséggé az „életvilág” tagjait. A nyilvánosság új filozófiai szerepe Habermasnál nem kevesebb, minthogy az az emberi életvilág társadalmi és morális koordinálója. Ezzel függ össze a nyilvánosság másik újonnan kiépített elméleti centruma, a civil társadalom problémája. Az „életvilág” interperszonális individuális organizációjával szemben a civil társadalom az „életvilág” másik aspektusát, annak közéleti organizációját képezi, és azokat az önkéntes egyesületeket, társaságokat jelenti, amelyekben az emberek véleményt nyilvánítanak közéleti kérdésekről és a társadalmi igazságosságról is.
Korábbi álláspontjával ellentétben Habermas azt találta, hogy a nyilvánosság - minden torzulása ellenére - nagyon fontos szerepet játszik ma is, mert a civil társadalom „gyökér intézményein” keresztül a politikai demokrácia állandó társadalmi korrekcióját látja el. A nyilvánosság ezért az a terület, amely a politikai életet és saját magát is képes állandóan megújítani, és helyeslően idézi Cohent és Aratót, hogy a nyilvánosság egyrészt offenzív, másrészt defenzív funkciót lát el a civil társadalom védelmében. (Cohen and Arato 1994) (Habermas 1996a) Offenzív amennyiben szereplői megpróbálják a véleményüket a társadalmi igazságról kifejteni és kísérletet tesznek meggyőzni másokat. Defenzív, amennyiben lehetőséget ad minden csoport, így a kisebbségek számára is, hogy akár széleskörű ellenvélemény ellenére is megtartsák identitásukat. Habermas tehát egy általánosabb kereten, a politikai modernizáción belülre helyezi a nyilvánosságot, mint amelyen keresztül a társadalom valamennyi csoportjának megjelenhetnek és artikulálódhatnak a véleményei és morális elképzelései. (Más kérdés, hogy kritikusai azzal vádolják Habermast, hogy elméletében a defenzíva van túlsúlyban, amennyiben a rendszervilág különböző formájú gyarmatosításai állandóan fenyegetik az életvilágot, amivel szemben a civil társadalomnak csak nagyon szűkösek a lehetőségei bármiféle offenzívára. (Joas 1991) )
Ebbe a széles társadalomelméleti keretbe szervesen illeszkedik a diszkurziv morál teóriája. (Habermas 1990) Felfogása szerint a modern világban az egyes emberek motivációi annyira különböznek egymástól, hogy az etika nem képes mindenki számára elfogadható értékeket ajánlani többé. Viszont képes arra, hogy az erkölcsi konfliktusok megoldásának specifikus formáját, procedúráját adja. Ennek alapfeltétele, hogy minden ember egyenlő és szabad embernek tekintse a másikat. A morális igényeknek ezenkívül eleget kell tenniük az univerzalizációs tesztnek, amelynek azt kell bebizonyítani, hogy egy adott norma nemcsak a saját tapasztalat, de mások szerint is jogosan igényelhet univerzális érvényességet. Habermas ott megy túl a kanti kategorikus imperatívusz értelmezésén, hogy az univerzális érvényességet nem valami magától értetődő dolognak tekinti, hanem nyelvi-kommunikatív természetűnek tételezi. Mindenki, akit egy adott norma valamilyen módon érint, az jogosult kifejteni róla a véleményét. Fontos kitétel, hogy a kommunikációnak mindenféle külső és belső kényszertől és korlátozástól mentesnek kell lennie. A morális diszkurzus nem önvizsgálatot, vagy monológot jelent, hanem olyan dialógust, amely lehetővé tesz egyfajta interszubjektíven elérhető egyezséget. Habermas itt tudatosan támaszkodik George Meadre, aki szerint a kommunikatív megértés lényege a kognitív reciprocitás, az, hogy a másik helyébe tudjuk képzelni magunkat. Habermas szerint a megértés ugyanakkor kizárólag nemcsak kognitív, hanem racionális aktus is egyben, amiből mindenféle másfajta tudatosság és emocionális mozzanat, így például az empátia, mint partikularizmus ki van zárva. Álláspontja szerint semmiféle tudatalatti vagy habituális tudás vagy érzelmesség nem helyettesítheti a racionális megértést, és megfordítva, a racionális megértés mellett nincs is szükség másfajta megértésre.
Habermas nyilvánosság és morálelméletét minden heurisztikus értéke ellenére ma sokan és sokféleképpen kritizálják. (Calhoun 1992) (Honneth 1995b) Ezek közül az alábbiakban azokat az ellenvetéseket veszem szemügyre, amelyek a morállal és a médiával kapcsolatosak. A legtöbb nehézség Habermas rendszerén belül abból származik, hogy továbbra is a régi, „együtt-léten ”, azaz közvetlen interakción alapuló morális kommunikációt érti a nyilvánosság el nem idegenedett fogalmán, holott ennek a lehetősége a modern média – és a globalizáció - korában egyre korlátozottabb. (Thompson 1995) Valójában ez a kommunikációs váltás már korábban is észrevehető lehetett volna számára, hiszen a szóbeliségen alapuló közvetlen emberi kommunikáció már az írásosság kifejlődésével, a Habermas által is elemzett polgári sajtóban is tértől, időtől és személytől függetlenné vált. (Meyrowitz 1994)
Thompson szerint a modern elektronikus média csak tovább fokozta ezt a korábban, az írásosság kialakulásával megjelent közvetítést, amennyiben még bonyolultabb áttételek jöttek létre a különböző kommunikációs formák és nyilvánosságok között. A mai világban a legtöbb esetben csak valamilyen közvetített tapasztalat alapján tudunk meg valamit valamilyen ügyről, ami a médiákon keresztül jut el hozzánk, mégpedig anélkül, hogy az üzenet kontextusa tematizálódna és külön kritikai racionális vizsgálódás alá kerülhetne. A modern médiában a helyzet morális értelemben ezért összehasonlíthatatlanul bonyolultabb a közvetlen interakciónál, sőt elmosódtak a közvetlen és a közvetett kommunikáció korábbi megkülönböztetési lehetőségei.
Hogyan értékeljük például a közvetlen reciprocitás szempontjából a TV olyan vitaműsorait, ahol az egymással személyesen vitázó felek a nézők számára is látható belső közönség előtt fejtik ki a véleményüket, és ahol a vitatkozók érvein túl a közönség arcjátéka, hozzászólásai is óhatatlanul befolyásolják a TV nézőket, nemcsak a vitatkozók? Közvetlen vagy közvetett emberi kommunikációval állunk-e szemben? Vagy az hogyan minősíthető, ahol az ilyen vitákra ráadásul a nézők maguk is betelefonálhatnak, azaz mint valami külső közönség nyilvánosan résztvehetnek a vitatkozók, a belső közönség diszkurzusában? Mi számit itt fontosabbnak, a vitázok közvetlen emberi kommunikációja, vagy az, hogy mindez a televízió nyilvánosságán keresztül és nyilván szelektív kiválasztásával történik? Hiteles vagy manipulált-e a vita?
Olyan kérdések ezek, amelyekhez hasonlókkal a mindennapi élet gyakran szembesít bennünket, de amelyekre Habermas elmélete nem tud kielégítő morális magyarázatot tud adni. A média ugyanis hiányzik nála, mint önálló faktor a nyilvánosság leírásából. Ez a hiány annyira szembeszökő és nyilvánvaló, hogy úgy Habermas, mint a nyilvánosság fogalmát monografikusan kidolgozó Cohen maguk is hangsúlyozzák, hogy a médiával nem foglalkoztak eleget, és azt is, hogy a jövőben a nyilvánosságon belül a média szerepét jobban ki kellene dolgozni. (Cohen and Arato 1994) Legalább ilyen nagy hiányosság azonban, hogy amennyiben mégis szó esik a médiáról, akkor ez szinte mindig negatív értelemben történik, mint a nyilvánosság és az igazságosság elidegenült ellenpontja, amely depolitizál és demoralizál. Habermas a média kijelentéseit nem a közemberek, hanem professzionális „hírkészítők”, újságírók produktumának tartja, akik termékük eladásánál a piac stratégiáit követik, és ehhez a populáris kultúra elemeit használják fel, vagyis kétszeresen is vétkeznek a nyilvánosság ideális utópiája ellen. „Amikor a tényeket emberekkel kapcsolatos történetek formájában tálalják, amikor az informálást és a szórakoztatást összekeverik, amikor az anyagot önkényesen kezelik, amikor komplex viszonyokat kisebb töredékekre bontanak – mindez együttesen egy olyan szindrómát alkot, amely a politikai kommunikációt depolitizálja.” (Habermas 1996a:377) Vagyis a rendszervilág támadását és egyoldalú fölényét regisztrálja a média leírásánál, így figyelmen kívül hagyja azokat a lehetőségeket, amikor újságírók vagy magánszemélyek a médián keresztül kitágítják a közösség kritikai lehetőségeit, amint az például a Watergate-ügyben történt. Habermas szerint minél inkább eltávolodunk a közvetlen kommunikációtól, annál nagyobb az esély, hogy az igazság és a morál áldozatává váljon a kommunikációt hordó médiáknak. Csak akkor lehet hiteles bármiféle kommunikáció, - érvel – ha a szereplők a civil társadalomban élnek és az életvilágból fakadó konfliktusok képviselői, nem pedig a társadalom rendszeroldalának a szerepeit játsszák el. Kérdés azonban, hogy az életvilág határain belüli tekintélyelvű család represszív intimitása vagy a kortárs csoportok sokszor terrorisztikus nyomása valóban annyira ideális szigetnek tekinthető-e az elidegenült rendszervilággal szemben, mint ahogy azt Habermas feltételezi? Ráadásul a gazdasági és politikai világ nemcsak kényszereket, hanem a modern ember kétségtelenül megnövekedett lehetőségeit is hordozza, azaz az „életvilág-’Jó’ és a rendszervilág-’Rossz’” dichotómia meglehetősen nagyfokú leegyszerűsítés. (Alexander 1991b) A differenciált modern társadalmak ugyanis nemcsak akadályai, ugyanennyire segítői is a demokratikus, befogadói közélet kialakulásának. (Alexander 1998b)
Hogyan kell egyáltalán elképzelnünk Habermas nyilvánosságának a működését? A nyilvánosság nála két jelentést is magába foglal: egyszerre tér és diszkurzus. Habermas sokféle térről beszél, egyáltalán a tér metafora nagyon fontos nála a nyilvánosság megítélésében. Nem a mondanivaló tartalma, vagy formája teszi a nyilvánosságot nyilvánossággá, - mondja - hanem az a tér, ahol a közösség számára jelentéssel bíró kijelentések elhangozhatnak. A társadalmi igazságosság kérdésében a nyilvánosság a valóságfeltáró és hiteles véleményközvetítő szerepet Habermas szerint csak akkor tudja hitelesen ellátni, ha a legdemokratikusabb politikai intézmény, a parlament „előszobájaként” működik. Számára ugyanis a parlament mint tér és mint diszkurzus felel meg leginkább annak az idealizált kommunikációs utópiának, amelynek elérésére a résztvevőknek törekedni kell az argumentatív, racionális kommunikáció során a nyilvánosságban is. A cél az igazság tisztázása, de nem csak egyszerű technikai , hanem morális értelemben is: az igazságot ki kell deríteni, meg kell ismerni bármi áron, ugyanúgy, ahogy egy politikai (vagy bírósági) ügyben is tisztán kell látni, mielőtt megszületne a helyes döntés. A racionális diszkurzus feladata ezeknek az „ügyeknek” az egyén és a közösség számára való megnyugtató tisztázása. Az igazság ismerete azonban szerinte nem önmagában vett cél, csupán az első lépés, az ismeret végső célja gyakorlati. A kommunikáció során befolyásolni akarunk másokat, hogy elfogadják a mi igazságunkat, vagy legalábbis számításba vegyék . Jól fejezi ki ezt a célt Habermasnak egy a legutóbbi években publikált munkája, amely egyértelműen a közvetlen politikai befolyásolást tartja a legfontosabbnak a nyilvánosság működésében: „A demokratikus elmélet nézőpontjából a nyilvánosságnak ráadásul muszáj felerősítenie a problémák okozta feszültséget, nemcsak észlelni és azonosítani a problémákat, de meggyőzően és hatásosan tematizálni őket, lehetséges megoldásokat fűzni hozzájuk, és olyan módon dramatizálni, hogy bekerüljenek a parlamenti vitákba és ott foglalkozzanak velük”. (Habermas 1996a:359)
Alaposabban szemügyre véve persze nem nehéz felismerni a parlament explicit metaforája mögött Habermasnál a nyilvánosság normatív-racionális elgondolását. Ebben a jogi zsánerű interpretációban Weber-kritikája ellenére Habermas maga is Webert és a jogcentrikus német politikai filozófiai tradícióit követi. Ezért aligha véletlen, hogy sokszor példa gyanánt maga is a bíróság toposzát használja a társadalmi konszenzust építő nyilvánosság egyezkedő-egyeztető működésének a megvilágítására. (Habermas 1996a:467) A politikai -és jogi- racionalitás túlhangsúlyozása azonban sokak szerint szükségszerűen szimplifikálja a társadalmi igazságosság értelmezését, és lemond a modern társadalmak összetettebb kommunikációs cselekedeteinek az átfogóbb elemzéséről. (Joas 1991) Egy beszélgetés során Habermas maga is elismerte, hogy lehetséges a nyilvánosság és morál olyan formáit is elemezni, amelyek nem felelnek meg az ideális kommunikáció kritériumainak. „Jó okunk van azt feltételezni, hogy a legtöbb diszkurzus éppen ilyen típusú, hogy olyan hatalmi struktúrákat tartalmaznak, amelyek nemcsak elrejtettek, de szisztematikusan szunnyadóak is, azaz strukturálisan álcázottak a résztvevők számára.” (Habermas 1996b:478) Nyitva marad azonban az a kérdés, hogyan képzeljük el az általa említett „szelektív, inkomplett argumentáció” szerepét morális kérdésekben? Habermas ugyanis azt sugallja, hogy bár a nyilvánosság racionális terepén léteznek nem racionalitáson működő morális interakciók is, ezek azonban végül is mégiscsak a racionalitás segítségével értelmezhetők. Nem válaszolja azonban meg azt, hogy szabad-e kiválasztani egyetlen kommunikációs típust, a racionális kommunikációt, és a többi formát, így a morált is a racionalitásnak vagy alárendelni, vagy elutasítani, mint elidegenedettet sőt manipulativat? (Buckingham 1997) A legtöbb kritikát kétségtelenül pánracionalizmusa miatt kapta Habermas. Wuthnow például arról ír, hogy az életvilág megélt tapasztalati alapján kellene kritizálni a rendszervilágot, nem a racionalizmus felől. (Wuthnow 1992) Egy másik kritikusa a nyilvánosságnak az „egyszálú” elemzését veszi célba Habermasnál, hangsúlyozva, hogy sokféle típusú kommunikáció és nyilvánosság létezik a társadalomban, azaz nem nyilvánosságról hanem „nyilvánosságokról” kellene beszélnünk. (Gitlin 1998) Eszerint a nyilvánosság nem egyetlen normatív-racionális centrumnak képzelhető el, hanem olyan bonyolult és nyitott erőtérnek, ahol a kommunikáció különböző formáinak, stratégiáinak az egymáshoz való viszonya maga is elemzésre szorul. (Calhoun 1992) Ezzel szemben Habermas, ha nem is ellenséges másfajta nyilvánosságokkal és kommunikációs formákkal szemben, legfeljebb átmeneti és kiegészítő szerepet tud elképzelni nekik morális kérdésekben. Ilyen alárendelt formának tekintette a Társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása című könyvében az úgynevezett irodalmi nyilvánosságot is, mint amely történetileg ugyan megelőzte a társadalmi nyilvánosságot, és előkészítette számára a talajt, de amely szerinte csak átmeneti szerepet töltött be. Többszáz oldalas könyvében mindössze néhány oldalt fordított erre, amit azzal indokolt, hogy szerinte a vallás, a művészetek, a tudomány másfajta igények kielégítésére szolgálnak, mint a nyilvánosság. (Habermas 1971) Azóta sem változott az álláspontja, a legutóbbi munkáiban a vallást, és a művészeteket ma is csak annyiban tartja relevánsnak a nyilvánosság és a morál szempontjából, amennyiben ezek a leghamarabb képesek érzékelni és bemutatni azokat a rombolásokat, amelyeket a „rendszer-világ” az egyes emberek magánéletében létrehoz. Az esztétikai vagy expresszív szféra nála tehát legfeljebb művészi vagy terápikus szerepben, a kognitív és a morális szférától elválasztva tarthat igényt a nyilvánosság figyelmére. (Habermas 1996a) Jellemző egyébként, hogy az életvilág és a rendszervilág között a kapcsolat ebben az összefüggésben is egyoldalú Habermasnál, mert a rendszervilág gyarmatosítását az életvilág csak elszenvedni képes, a művészet csak regisztrálni tudja az intervenciót. Fordított irányú befolyást, ahol a kultúra a tapasztalatok, vágyak kifejeződésén keresztül aktív szerepet játszana a társadalmi nyilvánosságban, Habermas nem tud elképzelni.
Talán még ennél is érdekesebb, hogy míg a magaskultúrával szemben elfogadó, jóllehet a nyilvánosságbeli szerepüket illetően korlátozó álláspontot foglal el, teljes elutasításban részesíti a médiákban megjelenő populáris kultúra morális szerepét. Más szóval a populáris kultúrának még azt a politikai racionalitást másodlagosan kiszolgáló nyilvános feladatot sem adja meg amit a magaskultúra különböző formáinak ha korlátozva, de mégiscsak biztosított. Habermas álláspontja természetesen ezért még a szűken vett politikai kérdések esetén is vitatható, elegendő a választási kampányokban a média és a populáris kultúra különleges szerepére utalni. Nem beszélve az élet más területeiről, hiszen ma már a média teljesen behálózza a világunkat és az életünket. Amint azt látni fogjuk, Alexander munkásságának az elméleti jelentősége éppen ezeknek a korábban mellőzött összefüggéseknek a felismerésén, „ a civil társadalomról szóló nyilvános kulturális diszkurzus” fogalmának a bevezetésén, azaz a média, a kultúra és a morál szerepének az összekapcsolásán alapul. Az elmondottak után jobban érthető, hogy úttörő jelentősége ellenére Habermas „torzításmentes kommunikációjának” a fogalmát miért tartják ma sokan túlságosan is formalista, kognitivista, racionalista, absztrakt, „egyszóval túlságosan kantiánus” fogalomnak. (Alexander 1996) (Honneth 1995a; Kearney 1986; Rorty 1989; White 1988)
Mielőtt a diszkurziv moralitás Alexander által képviselt kulturális elméletének a tárgyalására térnénk, rövid kitérőt teszünk Honneth Habermas kritikájának ismertetésére. Ez a kitérő annál indokoltabb, mert a Honneth által ismertetett erkölcsi rendszerek különböző elemei valamilyen módon később Alexandernál is előfordulnak majd. Honneth három csoportba sorolta a morális kommunikációt kritizáló és továbbgondoló morálelméleteket. (Honneth 1995a) Valamennyit a habermasi morális perspektíva figyelemreméltó belső kibővítéseként írta le. Elsőként Lyotardot említette, aki szerint a mindennapi körülmények között bizonyosfajta nyelvjátékok és érvényesség-igények ki vannak zárva a megnevezhetőségből, az artikulálhatóságból. Példaként a Holocaustot említette, mint az olyan elfojtott szenvedések esetét, amire nincsenek szavak, és ezért a hallgatás és a felejtés a sorsuk. Lyotard szavak találásáról, a szenvedések emlékének a megőrzéséről és artikulációjáról, egyáltalán a morál elemeinek a védelméről beszélt, és Honneth szerint így kétségtelenül tovább bővítette a morális kommunikáció fogalmát napjainkban.
Másodikként White – Rorty posztmodern pragmatizmusán alapuló - elméletét tárgyalta, aki a morális érzékenység kérdésével gazdagította a vitát. Eszerint az emberek tudni akarják, hogy mi a „Jó” és mi a „Rossz”, hogy helyesen tudjanak cselekedni. Ehhez azonban elsősorban a másik embert kell ismerniük, aki nemcsak tárgya a morális cselekedetnek, hanem élő, egyedi tulajdonságokkal rendelkező személy. Az érzékenység értékei a meghallgatás, az emocionális involváltság és a törődés. A magas fokú morális érzékenység alapján azután az igazságtalanságnak azokat a formáit is fel tudják fedezni, ami máskülönben rejtve maradna előttük. Bár ezek a kiegészítések új elemeket is adnak Habermas morálfilozófiájához, Honneth szerint mind Lyotard, mind White tézise tárgyalható Habermas rendszerén belül is, így igazi konfrontációt azzal nem jelentenek, mert a morál igénye ezekben is kölcsönös tiszteletet, reciprocitást jelent, a közösen osztott morális értékek és szabályok egyenlő betartását.
Az igazi különbséget Honneth Derrida morálteóriájában találta meg, aki Levinasra támaszkodva a morál ontológiai elsőbbségét hangsúlyozta a megismeréssel szemben. Derrida a barátság és a szerelem összehasonlításából indult ki. A szerelem nem morális képződmény, mert feltétel és kölcsönösség nélküli felelősséget jelent. A barátság viszont kettős természetű. A barátságnak is van a szerelemhez hasonló egyenlőtlen, nem-morális aspektusa, ám van egy szimmetrikus, egyenlőségen alapuló oldala is, és a barátság ennek a két oldalnak a feszültségén alapul. De a barátsághoz hasonló feszültséget megtalálhatjuk a jogban is, mint a feltétel nélküli igazságosság és az egyenlőségen alapuló jogszolgáltatás közötti ellentétet. Derrida nem állt meg itt, hanem Levinasra utalt vissza, hangsúlyozva, hogy az ellentétek között a jóságé és az empátiáé, azaz a morálé a döntő szerep. A morál a végtelenség világa, az evilági viszony a transzcendenciához. A morális kihívást Levinasnál az arc képviseli, a „másik” az „idegen” arcának a megpillantása, amely nem egyszerűen igazságosságot, hanem törődő igazságosságot követel.
Ez a megközelítés Habermas morálelméletét alapjaiban kérdőjelezi meg, - írja Honneth - mert nemcsak nem kell előzetesen megállapítanunk racionálisan, hogy mi a jó, de a kölcsönösség sem feltétele a morális cselekedetnek, amely a másikkal való, feltétel nélküli, egyoldalú törődésen alapul. A szociológiai jelentősége Derrida – Levinas tézisének az, hogy egyaránt lehetőséget nyit úgy a „másság” elméleti kidolgozására, mint a kisebbségekhez való gyakorlati viszony – a pozitív diszkrimináció – morális alátámasztására. Ezt valahogy így fogalmazhatjuk meg: Ahhoz, hogy egyenlően kezeljük az egyenlőtlen helyzetben lévőket, egyenlőtlenül kell kezelnünk őket addig, amíg az egyenlőség feltételét a mi magunk cselekedete meg nem teremtette. A társadalom szolidaritása tehát annál fontosabb, mert bár a liberális jogállam potenciálisan képes megvédeni az idegent, a külföldit a közösségből való barbár kizárástól, nem képes felismerni az idegen egyediségét. (Lash 1996) Kafka Perének a főhőse éppen azt példázza, hogy az idegennek nem lehet egyedi neve, és ezért hiába a normatív-racionális univerzalizmus, a világ mindig másnak, azaz bűnösnek fogja találni az idegent. Még vádat sem kell emelni ellene. (Bauman 1991)
Honneth ezt az utóbbi gondolatot, a marginalitás és másság gondolatát vitte tovább, amikor az elismerés megszerzéséért és a megalázás elkerüléséért folytatott harcot tette saját morálelmélete középpontjává. (Honneth 1995b) (Némedi 1998b) Elmélete a kanti-habermasi hagyományoktól való távolodást jelent, amennyiben a hangsúlyt az etika másik nagy történeti vonulatára, az arisztotelészi-hegeli tradícióra helyezi. Az arisztotelészi „etikait” hozza vissza a „morálissal” szemben, a kanti igazságosságot pedig a hegeli önmegvalósítással helyettesíti. Honneth - Hegel jénai előadásait követve - a morál középponti kérdésének a társadalmi elismerést tartja, amely a szeretet és a tisztelet keveréke. Ezt az elismerést azonban a szociológus Honneth szerint változatos formában lépten nyomon megtagadják vagy megvonják a társadalmi élet különböző csoportjaitól vagy egyéni szereplőitől.
Az elismerés megtagadását a filozófusok sokféleképpen értelmezték. Hobbes szerint a mások által okozott fizikai ártalom, Kant szerint az egyéni autonómia korlátozása, Marx szerint a kollektív gazdasági érdekek megsértése a morál alapja. Bár a fentiek valóban morális skandalumok, és a különböző formájú testi, jogi és szellemi korlátozásokat maga is az értékvesztés különböző stádiumaiként írja le, Honneth úgy gondolja, hogy a morált mégsem egyedül valaminek az elvesztéseként, vagy korlátozásként kell elgondolnunk, hanem legalább annyira valamilyen pozitív értelmű erkölcsi kiteljesedés meghiúsításának. Úgy látja, hogy az igazságosságnál és egyenlőségnél a társadalmi elismerés és az önmegvalósítás fontosabb szerepet játszik a morálban. Eszerint a család az egyéni törődést és a szeretetet, a társadalom a morális elfogadást, és a jogi befogadást, a szolidaritás a másokkal való kollektív azonosulást biztosítja. (Honneth nem Kant ellenes, az igazságosság vagy a reciprocitás elve nála is fontos, szerinte ugyanis csak úgy remélhet valaki elismerést, és önmegvalósítást, ha maga is megadja azt másoknak. )
Az a mód, ahogyan Alexander látja Honneth teljesítményét jó alkalomként szolgál magának Alexandernek a bemutatására is. Nagyra értékeli Honnethet, néhány kérdésben azonban nemcsak problematikusnak látja a Honneth által javasolt morális elméletet, de visszalépésnek is Habermashoz képest. (Alexander 1996) A legfontosabb ezek között az „antropológiai túlsúly ” vádja, amely szerint Honneth valamiféle univerzális emberi szükségletben és nem a társadalmi patológiában vagy a konfliktusokban látja az elismerésért folytatott morális harc gyökereit. Alexander kritikája szerint a nyilvánosság szerepe, az intézmények és konfliktusok nyelvi és kulturális összefüggései alig kapnak említést az egyéni „önbecsülés”, és az ezt megerősítő vagy leromboló társadalmi intézményrendszer közötti viszonyban. Ami hiányzik Honnethnél – érvel Alexander - az a kulturális közvetítés szerepe, annak a felismerése, hogy a nyilvános morális identitások nem eleve adottak, hanem szimbolikus konstrukciók. Annak a belátása, hogy az elismerés többrétegű, inkomplett viszonyokat is magába foglal, amelyek a különböző társadalmi csoportokat összekötik, de el is választják egymástól.
Alexander szerint továbbá a multikulturálisan osztott értékek kölcsönös elismerése más mikroközösségek által nem garantálja automatikusan a társadalmi elismerést, ehhez a nyilvánosságra is szükség van. Az egész társadalom előtti elismerésért folyó harc nem lehetséges a nyilvános figyelem igénylése, megszerzése, és igazolása nélkül. A nyilvánosság azonban nemcsak a közvetlen érdek és az adott hatalmi erőtér megjelenítése, hanem tartalmaz egy szimbolikus dimenziót is, ahol a kollektív identitások és a társadalmi szolidaritás kialakítása történik, amelyek azután általánosabb érvényességű utalásokon keresztül generalizálódnak, és kapcsolódnak a társadalom értékrendjéhez. Más szavakkal: Az elismerésért folyó harcban olyan szimbolikus kollektív mítoszt kell tudni kialakítani és nagy erővel megjeleníteni a nyilvánosság előtt, amely demokratikusabb, egyenlőbb és humánusabb alternatívát kínál a jelenleginél nemcsak a szóban forgó csoport, de az egész társadalom számára.
Bármelyik morális elméletet fogadjuk is el az előbbiekben felsoroltak közül, szembetalálkozunk azzal a problémával, hogy azok egyéni moralitások, nem kollektívek. (Bauman 1997) Habermas, Honneth és mint látni fogjuk Rorty is egyaránt egyetért abban, hogy ahol intézmények vannak, ott nincsen moralitás, ahol moralitás van, ott nincsenek intézmények. (Joas 2000) Ezt az ellentmondást csak úgy lehet feloldani, ha a morál kollektív konstrukcióját végző olyan kulturális intézményt találunk, amely képes a társadalom tagjait integrálni.
„A durkheimi konceptuális sémában – írja Durkheimnek egy 1899-ben írott cikkét elemezve Némedi - a vallás volt az a hely, ahol a különböző társadalmi szférák között kapcsolat lehetett létrehozni. ” (Némedi 1998a:165) Ebben az értelemben a durkheimi vallásszociológia érdekes magyarázatot tud kínálni az individuális morál által megoldatlan kérdésekre, mert Durkheimnél a vallásos rítusok lehetővé teszik az egyénnek a kollektívval való összekapcsolódását. Közismert az ateista Durkheimnek az a gondolata, hogy a szekuláris modern társadalmak felismerték, hogy Istenben a közösség saját, legbelsőbb értékei voltak szakralizálva és szimbolikusan megszemélyesítve. Ezért tartotta nélkülözhetetlennek Durkheim a „vallást” minden társadalom számára, nem teológiai, hanem kulturális és történeti értelemben, hangsúlyozva, hogy a „tegnap vallása nem lesz azonos a holnap vallásával”. A morál mai elméletei szerint átértelmezve, a vallásos transzcendencia a Másik keresése, amelyben a Másik arca végső soron Istennek, mint az abszolút Másiknak az arcát jelenti, a vallásos rítusok kollektív eksztázisa pedig a Másikkal való találkozást, azaz a társadalmiasság feltételét biztosítják. (Joas 2000) A vallásnak ezt a modern, szekuláris értelmét képviseli a neodurkheimiánus Alexander is, aki számára a vallás a közmorál alapjául szolgál. A morálnak ehhez a kollektív szemléletéhez szervesen illeszkedik Alexandernek az a felismerése, hogy napjainkban a média az egyik legfontosabb hordozója a vallásos – értsd a közmorált hordozó - szükségletnek. Eszerint a média több, mint információk, vagy szórakoztató történetek halmaza, mert az egész társadalom számára elérhetővé és lehetővé tudja tenni a kollektív értékekhez való rituális kapcsolódást. De hogyan képzeljük el ezt a folyamatot?
Habermas szerint a média által közvetített társadalmi konszenzust racionális módon érik el a résztvevők, és ebben a folyamatban a piaci szempontokat követő média inkább ellensége az állampolgároknak, mintsem segítője. A neodurkheimi álláspont viszont a konszenzus kialakításában a gazdaságilag önálló populáris média által megvalósított normatív-szimbolikus közvetítést hangsúlyozza. Ez utóbbi nézőpont szerint a média üzleti beállítottsága önmagában nem feltétlen akadálya a kollektív mítoszok konstrukciójának, és a konszenzus kialakításának. Hollywoodban például semmitől sem irtóznak jobban, mint a filmek társadalmi és művészi „mondanivalójától”. Szállóige lett például abból a cinikus kiszólásból, hogy ha valaki a „mondanivalóját” akarja közölni másokkal, akkor ne filmet készítsen, hanem adjon fel egy táviratot,. De éppen az eladhatóság és a közönségsiker hajszolása miatt, – aminek alapeleme volt, hogy a közönség felismerje magát ezekben a filmekben - akarva-akaratlanul a Hollywoodi filmek a kor legfontosabb társadalmi „üzeneteinek” a mitikus hordozójává váltak. Ahogy Sobchack írta a populáris filmekről: „A zsáner-filmeket nem azért csinálták, hogy mítoszt teremtsenek, hanem, hogy pénzt hozzanak a házhoz. Ám ezek a filmek éppen azért roppant népszerűek, mert mítoszokat mesélnek el. Megszólítják az embereket, rátapintanak a legtitkosabb vágyaikra, és elbűvölik őket. Vagyis valóban szórakoztatóak.” (Sobchack 1982:150)
A konszenzus kialakítása módjának a fentiekben említett, ám egymással homlokegyenesen ellentétes elképzelése még Durkheim különböző értelmezésében is kimutatható Habermas és Alexander között. Habermas Durkheimet úgy látja, mint akinél a modern világban a szentség kommunikatív felszámolása egyre inkább megengedi a racionális diszkurzust, azaz szerinte Durkheim az „ideális”, azaz tárgyaláson alapuló társadalomképet helyezi előtérbe. Habermas szerint ez abból következik, hogy Durkheim a társadalmi differentáció eredményének látja a kognitív, morális és esztétikai racionalitás fokozatos kialakulását és elkülönülését, aminek következményeként a racionalitás térhódítása lehetővé teszi, hogy a modern társadalomról kozmikus, és vallásos referenciák nélkül beszélhessünk. A baj a másik, a mitikus társadalomképpel Habermas szerint ugyanis az, hogy az elválaszthatatlanul összekeveri az egyén szubjektív világát, a társadalom objektív világát és az eszmék világát.
Alexander nem vitatta, hogy a társadalmi differentáció történelmileg valóban a tudatosság és a racionalitás látványos növekedését és kiterjedését eredményezte, amint azt Habermas állította, de ez szerinte még nem elegendő ok arra, hogy a racionális normatívitást az egyetlen, vagy akárcsak a domináns kulturális normatívitásnak lássuk. „A modernitás társadalomelméletének a számára a ’probléma’ az, - írta – hogy a kultúra önkényes, tudattalan, összekuszált, és igen, irracionális elemei nem tűntek el ezzel egyidőben. A nyelv és a világnézet azóta is előzetesen definiálja az objektív világról alkotott ismereteinket, mielőtt azt a tudatos racionalitás vizsgálatának a tárgyává tennénk…. Úgy ’konkretizálunk’ morális szabályokat, hogy megsértésüket a szennyezéssel azonosítjuk, így a morál erőit tisztákra és veszélyesekre osztjuk. Ugyancsak konkretizálunk absztrakt viszonyokat is azzal, hogy állandóan metaforákat és más szóképeket használunk. Végül, bőséges bizonyíték áll rendelkezésünkre ahhoz, hogy a modern ember a mindennapi élet lehetőségeit még mindig az olyan elbeszélői tradíciók kategóriáin keresztül próbálja megérteni, amelyeket egyszerűségük és a változásoknak való ellenállásuk miatt nehéz a mítoszoktól elkülöníteni. ” (Alexander 1985:421)
További különbség kettőjük között, hogy Habermasnál a kommunikáció a megértéssel, a megértés az egyetértéssel, az egyetértés pedig a racionalizációval esik egybe. Alexandernál viszont inkább a kölcsönös és a támogató kommunikáció a megértés jele, nem pedig az, hogy a résztvevőknek racionálisan azonos módon kellene értelmezniük valamit. A civil társadalomnak és a közmorálnak a média által közvetett reprezentációi ezért – folytatja az előbbi gondolatot Alexander - nem annyira az eszmények tárgyalásos racionális útját járják, mint inkább a társadalomról szóló szimbolikus történeteken keresztül alakítják ki a konszenzust. A kulturálisan kialakított konszenzus azt jelenti, hogy ezekben a mítoszokban békítik ki – átmenetileg, de sokak számára elfogadhatóan – a valódi és az utópikus állapotok közötti ellentéteteket. Hasonló értelemben nyilatkozik Wuthnow is, aki szerint a morális kérdésekben nagyobb fontossága van a narratív elbeszéléseknek és a mitikus történeteknek, mint a racionális egyezkedésnek. (Wuthnow 1992)
Honnethtől eltérően Alexander Habermast azért kritizálta, mert a morális kommunikáció politikai és racionális jellegzetességei mellett Habermasnál a kulturális-esztétikai és a normatív-morális szempontok háttérbe szorultak. (Alexander 1991b; Alexander 1996) Ehhez képest úgy látja, hogy a társadalmi elismerését folytatott harc elméletével bár Honneth kibővítette és gazdagította a morális dimenzió jelentését, de ugyanakkor még Habermashoz képest is mostohán kezelte annak a szimbolikus kontextusát. Ezért Alexander azt javasolja, hogy ahhoz, hogy Honneth elismerésért folytatott harca sikeres legyen társadalmi méretekben, azt ki kell egészíteni a White által képviselt morális szenzitivitás állandó, nyilvános finomításával, ami csak kulturális közvetítéseken keresztül valósítható meg. Alexander ebben Whitehoz hasonlóan nyilván Rortyt követi, aki szerint az igazságtalanság leküzdéséhez a másik ember szenvedésének az esztétikailag megjelenített megismerésén keresztül vezet az út, azaz az esztétikai érzékenység a morális fejlődés motorja. (Rorty 1989; Rorty 1998) Pontosabban szólva, Habermassal szemben és Rortyval egyetértésben Alexander úgy gondolja, hogy az érzelmek és az esztétikum semmivel sem játszanak kisebb szerepet a morálban, mint a racionalitás és a jog. Nehézséget „mindössze” az jelent, hogy a morál kulturális interpretációját - „poetizációját” - Rorty meglehetősen leszűkítette, mert csak a magánéletben tartotta elképzelhetőnek. A közéletben viszont szerinte a morált továbbra is a bürokrácia, a technokrácia és az instrumentális racionalitás szabja meg. Teljesen jogos ezért Bauman felvetése, aki szerint a szociális etika középponti kérdése ma is az, hogyan lehet a levinasi mikro-morál és a politikai intézményeken keresztül közvetített makro-morál között a kapcsolatot elképzelni? (Bauman 1997)
Az Alexander álláspontjához közelálló Jacobs és Smith, viszont a mikro-makro ellentétet a társadalmi etikában is a nyilvános szféra – Rorty által tagadott – poetizációjával látták feloldhatónak. (Jacobs and Smith 1997) Azzal érveltek, hogy a politikai kultúra természetéből adódóan, - és történelmileg is kimutathatóan - olyan poétikus sajátosságokkal rendelkezik, amely lehetővé teszi, hogy az emberek fantáziájában és vágyaiban akkor is jelen legyenek bizonyos mitikus történeteken keresztül megfogalmazott nélkülözhetetlen értékek és normák, ha azok külső akadályok miatt egy bizonyos helyen vagy egy adott időszakban nem képviselhetők nyilvánosan politikai formában. A poétikus nyilvános szféra napjainkban éppen a Rorty által figyelmen kívül hagyott média szimbólumokban gazdag világán keresztül konstruálódik meg, legyenek azok akár információs, akár szórakoztató jellegűek. Ahogy a szerzőpáros írta: „ A médiával telitett mai világ, amikor egyszerre teszi lehetővé teszi a híreket és az MTV-t, a közéleti poétika termelésének a folyamatosságát bizonyítja.” (Jacobs and Smith 1997:66)
A média morálfilozófiai felértékelésében Alexander és munkatársai egyértelműen a nyolcvanas évektől megújult médiakutatásra támaszkodtak. Ebben középponti szerepet kapott a média korábban elhanyagolt morális - esztétikai aspektusának a vizsgálata. A közélet eseményeit szimbolikus reprezentációknak, szociodrámáknak értelmezték, amelyek nem direkt módon, hanem kulturálisan mediált, poétikus formában közvetítik normatív üzenetüket és formálják a közmorált. (Carey 1989) (Fiske 1989)
A média normateremtő szimbolikus rítusai jól tanulmányozhatók a királyi esküvőkről, elnöki temetésekről és más „médiaeseményekről” szóló tudósításokon keresztül , amelyek mitikus narratívái csökkentik a valóság és a ideálok közötti távolságot. A médiaesemények közelítő narratívája ezekben az esetekben szakralizáló, műfaja legtöbbször az idealizáló románcok vagy a tragédia formáját ölti, társadalmilag pedig sokszor – bár nem szükségszerűen és nem minden alkalommal – az értékek stabilizációjának a feladatát látják el. (Alexander 1998b) (Dayan and Katz 1992) (Jacobs and Smith 1997) De jól tanulmányozhatók a nyilvános krízisek, botrányok és morális pánikok formájában elmesélt normasértő történeteken keresztül is, amelyek ellentétes irányú változást idéznek elő, azaz növelik a távolságot a „valódi” és az „ideális” civil társadalom értékei között. Formájukat tekintve ezeket a normasértéseket gyakran valamilyen ironikus, deszakralizáló történetben mesélik el, és azok sokszor - bár nem szükségszerűen és nem minden alkalommal - a társadalom szimbolikus rendjének a megváltozásához vezetnek. (Goode and Ben-Yehuda 1994) (Lull and Hinerman 1997) (Thompson 2000) A kulturális demokrácia értelmezésében ezért nem elegendő kizárólag a rítusok vallásos értelmezésére hagyatkozni, mint a morális rend kiépítésének egyetlen formájára, hanem a rítusok értelmezését ki kell egészíteni azokkal a populáris, karneváli elemekkel, amelyek a morális rendet állandóan feje tetejére állítják és kigúnyolják.
Alexander a morál nyilvános kulturális közvetítésének a szükségességét az amerikai nőmozgalom példájával illusztrálta. A nőmozgalomban a szereplők szimbolikus jutalmat - önbizalmat és elismerést – találtak azokon az interakciós és kulturális struktúrákon keresztül, amelyek a nyilvánosságon keresztül intézményesen elérhetők voltak. A különböző közéleti fórumokon a nők olyan mítoszokon keresztül mutatták be a helyzetüket, amelyekben a fájdalom, a diszkrimináció, az izoláció és meg-nem-értés áldozatai voltak. Abban a mértékben ahogyan ezek a nyilvános intervenciók sikeresnek bizonyultak, a nők fokozatosan legitimitást tudtak szerezni ügyüknek, megértést kaptak és szolidaritást nyertek a társadalom legszélesebb köreiben, amelyek azután az egyenlőségüket szolgáló jogi és egyéb intézményeken keresztül objektíválódtak. Az elismerésért küzdő profán mítoszok elbeszélésében a civil társadalom domináns narratívjában leggyakrabban a romantikus zsáner találjuk. A kizárt vagy el nem ismert társadalmi csoportok befogadása az igazság és az univerzális szolidaritás heroikus győzelemként, megváltás-történetként van bemutatva, ahonnan visszapillantva a korábbi kizárás tragikus hibának látszik.(Alexander 1998b) (Jacobs and Smith 1997)
A neodurkheimi szemlélet a kommunikációt a társadalmi közösség keretén belül, annak konstruktív alkotóelemeként és nem elidegenült részeként vagy transzcendens kritikusaként értelmezte. Ennek megfelelően a médiát olyan középponti fontosságú, alapvetően normatív intézménynek tekintette, amelynek legfőbb funkciója a közösség integrációját elősegítő konszenzusépítés. (Alexander 1998b) További különbség, hogy Habermas elképzelésétől eltérően a konszenzus kialakítását nem közvetlenül és nem a politikai intézményeken keresztül gondolták el, hanem a média különböző hír és szórakoztató műfajainak tulajdonítottak ilyen szerepet. A közvélemény indirekt, de éppen ezért hatékony morális befolyásolásáról természetesen csak akkor lehet beszélni, ha a műsorokat a legszélesebb nyilvánossághoz tudják eljuttatni. Ez a feltétel a demokratikus társadalmakban akkor és úgy teljesül, ha a média híradásai anyagilag elérhetővé, információkban gazdaggá, pszichológiailag érdekfeszítővé és esztétikailag vonzóvá tudnak válni.
A nyilvánosságnak ez a felfogása éles ellentétben állt Habermas nézetével, aki a médiában a racionális konszenzus és univerzális érvényesség próbájának az eszközét látta. Habermas ugyanis – figyelmeztet egyik kritikusa - a transzcendentális tudat nyelvi és kulturális közvetítéséből vezette le a kommunikációt, nem a mindennapi élet elméletéből. (Joas 1991) Ezért Wuthnownak az a megjegyzése, hogy az elidegenedett rendszervilágot Habermasnak nem a transzcendentálisan felfogott univerzális ész alapján kellett volna kritizálnia, hanem az életvilág immanens, mindennapi tapasztalatai alapján, a médiára is érvényes. (Wuthnow 1992) Láttuk, hogy Habermas azért nem volt erre képes, mert a polgári forradalmaknak a tizenkilencedik század közepe utáni lezárulásával a médiát nem tekintette többé a civil társadalom racionális, univerzális fórumának. Inkább az életvilág ellentétének, a hatalmi-gazdasági intézményi világ részének és eszközének látta, amely nem a civil társadalom, hanem a kapitalista rendszer normatív integrációját látja el.
Alexander – felhasználva az újabb sajtótörténeti kutatásokat – újra áttekintette azokat a történeti anyagokat, amelyeket Habermas használt a Társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása című könyvében és azokat a társadalomintegrációban játszott szerepük alapján elemezte újra. (Alexander 1990b) Ez lehetővé tette számára, hogy a média és a civil társadalom kapcsolatának a normatív reguláció szempontjából történt történeti revíziója segítségével alternatív magyarázatot tudjon kínálni Habermas politikai racionalitáson alapuló nyilvánosságelméletével szemben. Alexander szerint a modern társadalom differentációja során gazdaságilag önállósult és professzionálisan intézményesült média megváltozott formában a polgári forradalmak bukása után is betöltötte korábbi feladatát, és továbbra is a tájékozódni, művelődni és szórakozni vágyó magánemberek nyilvános fórumaként szolgált. Lényeges különbség azonban, hogy bár az újságíráson belül megmaradt, sőt professzionalizálódott egy semleges, tárgyilagos stílusú, a korábbi civil kultúrát kiszolgáló professzionális szektor, de emellett a média differenciálódása és kommercializálódása miatt a hétköznapi élet nyelvét használó és a mindennapi ember szemléletét tükröző populáris kultúra is megjelent, sőt látványosan előretört a sajtóban. A demokratizmus nem utolsósorban azon alapult, hogy a lapokat – hozzátehetjük, hogy később a rádiót és a televíziót - bárki képes volt megvenni, anyagi helyzetre és iskolai végzettségre való tekintet nélkül. Elérhetősége, szemlélete és nyelve miatt a sajtó nemcsak a középosztályt, hanem az egész társadalmat képes volt közönségének megnyerni. (Schudson 1978)
A média éppen azért tudott a civil társadalmat képviselő, autonóm normatív közintézménnyé, a közmorál megtestesítőjévé válni, mert a populáris kultúrán és a közvéleményen keresztül a társadalmi konszenzus megtestesítőjévé vált. Legyen szó tárgyilagos hírekről vagy szenzációs tudósításokról, ezek hallgatólagosan mind úgy értelmezték a modern társadalom eseményeit, mint egy szünet nélkül tartó nyilvános, kollektív dráma történéseit. Olyan morális drámáknak, amelyek a tradíció nélküli világban azt az állandóan változó, de mégis folyamatosságot biztosító konszenzust tudták kiépíteni, amely nélkülözhetetlen a szokások, elkötelezettségek, identitások poétikus társadalmi konstrukciójához. (Martin-Barbero 1993) A média a közösség normáit a populáris kultúra kollektív fogyasztásra szánt műfajain - szenzációs híreken, politikai botrányokon, és morális pánikokon - keresztül állandóan napirenden tartja és újraértelmezi.
Az elmondottak tették lehetővé, hogy a média a politikai vagy jogi szabályozáshoz hasonló kollektív, de annál sokkal indirektebb, flexibilisebb és nyitottabb társadalomintegráló feladatot lásson el. A médiának ez a társadalmi differentáció során kialakuló – relatív - autonómiája és a más szférákkal szembeni semlegessége az igazi jellegzetessége. (Thompson 1995; Thompson 2000) A normatív reguláló szerep persze korlátozásokat is jelent, - írta Alexander- hiszen a média nem játszhatja el például a bíró igazságosztó, ítélkező szerepét, de még a békéltető-közvetítő szerepet sem vitás társadalmi kérdésekben. Nem adhat továbbá közvetlenül célokat a közösség számára, ahogyan azt a politikai gyakorlatban láthatjuk, sem értékeket nem képviselhet nyilvánosan, amint azt a művészet vagy a vallás teszi, sem pedig új eszközöket nem teremthet, mint a tudomány. A sajtó társadalmi szerepe más. Elsősorban a társadalmi eseményeknek közös jelentéssel való ellátását, az értékhierarchia állandó átépítését, és a konszenzus kialakítását kell elvégeznie. Amikor például politikai eszmék és értékek közvetlen hirdetőjévé vált, amint az a kommunizmus alatt történt, akkor automatikusan elvesztette a szavahihetőségét és a társadalmi befolyásolásban játszott indirekt szerepét, amit csak egy autonóm intézmény igényelhet magának.
A politika hatalom egyszerűen nem létezhet a modern világban a nyilvánosság nélkül, ezért a sajtó a leghatalmasabb legitimátor. A politikai hatalom számára ugyanakkor mindig nagy csábítást jelent a média kontrolljának a lehetősége, ami ugyanakkor fenyegető veszélyt, az önállóság elvesztését jelenti a sajtó számára. (Thompson 2000) A példa jól mutatja azt az állandó feszültséget és bizalmatlanságot is, ami a média és a politika között, és közmorál és a közhatalom között állandóan fennáll. Ha a média az állam politikai kontrolljának az eszközévé válik, akkor elveszíti társadalmi befolyását, ha viszont média a politikai autoritást vonja kétségbe, akkor az az érintett politikai csoportok számára jelent halálos veszélyt. (Wolfsfeld 1997)
Kulturális értelemben a politikai hatalom nemcsak azért veszélyes, mert az autonómiát korlátozza, de azért is, mert társadalmi csoportok részérdekeit preferálja a többséggel szemben, azaz ellentétes a média univerzális jellegével. Habermas ezért a médiát is az osztályharc és általában a politikai és ideológiai csatározások közvetlen terepének és eszközének látta, és a konszenzust csak egy átmeneti, törékeny és legtöbbször illuzórikus állapotnak tartotta, amelynek a fenntartása nem a társadalom, hanem a mindenkori elit érdekében áll. Alexander szerint viszont demokratikus körülmények között a média konszenzusépítő szerepe a domináns, és nem az egyébként kétségtelenül meglévő politikai érdekképviselet és elkötelezettség. Ebből következően Alexander úgy gondolta, hogy az autonóm média csak olyan – kivételes és átmeneti - esetekben vállalhat fel közvetlen politikai feladatot, válhat végső közéleti autoritássá, ha a kormány, a jog, vagy más hatalmi központok elvesztik legitimitásukat. Példája szerint ez történt a Watergate-botrány esetén, amikor a lakosság bizalma megrendült Nixon elnök politikai autoritásában. Alexander – Lang vizsgálatára támaszkodva - nagy súlyt fektetett annak a bizonyítására, hogy a média csak azután, és úgy tehetett szert politikai tekintélyre, hogy előbb hónapokon keresztül be tudta bizonyítani politikai pártatlanságát, és így olyannak tudta mutatni a saját nézőpontját, mint amely alkalmasabb a kollektív érdek képviseletére, mint a hitelét vesztett, saját egyéni érdekét követő elnök. (Lang and Lang 1983) Az elnök lemondatása után viszont a lakosság azon félelme miatt, hogy a média esetleg közvetlen politikai hatalomra tehet szert, a sajtónak vissza kellett vonulnia saját szűkebb területére, a közmorál képviseletéhez és a civil kultúra indirekt befolyásolásához.
A neodurkheimi szociológia szerint a média az a modern nyilvános fórum, amin keresztül a modern világ új tradíciója - értékrendje és hierarchiája - kialakul. A közösség a nyilvános diszkurzuson keresztül szakralizálja, deszakralizálja, és reszakralizálja a kollektív tapasztalatokat és eszményeket. Hogy pontosan hogyan is történik ez a folyamat, arról sokat elárul Alexandernak a „valódi civil társadalomról” és a „utópikus civil társadalomról” szóló írása. Előbbi azt a tapasztalati világot jelenti, ahol az értékek univerzális jellegét a társadalmi rétegződés és a funkcionális differentáció súlyosan korlátozza, utóbbi az eszményeknek arra az utópikus világra utal, ahol az egyetemesség idealizált formáit találjuk. (Alexander 1998b) (Jacobs 1996) A civil társadalom fogalmának ez a kettőssége magyarázatul szolgál arra, hogy a modern társadalomban miért lehetséges az álláspontok sokfélesége, miért válhat elfogadhatóvá számtalan konfliktus? A Durkheim által hangsúlyozott „kulturális univerzalizmus” ugyanis a sokféleséget normatív módon tartja össze. A kulturális univerzalizmus olyan idealizált, általánosabb érvényességű rendet jelent, amelynek – faji, osztály és egyéb csoportokhoz való tartozása ellenére - a társadalom minden egyes tagja része. Így lehet megérteni, hogy a nyilvánosság nemcsak konfliktusokhoz, pluralizmushoz és toleranciához vezet, hanem ugyanakkor normatív integrációhoz és egységhez is. A demokratikus társadalmak különbségei és konfliktusai olyan, minden rivális csoport által ismert és osztott, hallgatólagosan elfogadott „univerzális koncepciókba” vannak ágyazva, amelyek idealizált módon hordozzák azokat az értékeket, amelyekért a harc folyik, és azokat a mítoszokat is tartalmazzák, amely azok eredetét és kollektív jelentését meséli el. (Alexander and Smith 1993) (Smith 1998)
Durkheim szerint a modern társadalomban is vannak olyan értékek, amelyek minden másnál fontosabbak, és amelyek ugyanúgy a szent - profán dichotómiáján alapulnak, mint a tradicionális társadalomban. A szent - profán kódokon keresztül a szekuláris diszkurzusok, narratívák, mítoszok univerzális jelentésű morális értékekkel töltődnek fel. Legalábbis abban az értelemben, hogy vagy a tisztaság képeit hordozzák és a veszélytől való védelmet ígérik a híveiknek, vagy a szennyet és a veszélyt jelzik, és megadják azoknak a tevékenységeknek és csoportoknak a nevét, amelyek a veszélyt hordozzák. Ahogy Durkheim írta: „Nincs morál, amelyet ne hatna át a vallásosság” (Durkheim 1973 /1914:159) Durkheim felfogása szerint a morál vallásos eredete magyarázza, hogy a morál – Kanttal ellentétben – nemcsak a kötelességet, hanem a jó varázsát is hordozza. A szentségben a csodált és félt együtt van, és a kettő között természetes feszültség is van, ám mennél inkább a szakrális elem a domináns, annál inkább a morális cselekedet attraktivitására, a motiváció örömére kerül a hangsúly, nem a kötelességre. (Joas 2000)
Alexander egész tevékenysége arra irányul, hogy a médiának ne csak egyszerűen a morális szerepét hangsúlyozza, hanem azt a „vallásos” kontextust is, amibe a modern morál is bele van ágyazva. Így jut el oda, hogy a médiát mint intézményt a demokratikus állampolgári értékek, a „civil vallás” - más szóval a közmorál - legfontosabb hordozójának és alakítójának lássa. Alexander szerint a modern közmorál az állampolgári erényekből teremtett újfajta szakralitást, amennyiben a demokratikus - nem demokratikus megkülönböztetés alkotja a közéletben a normatív integráció legáltalánosabb szintjét. (Alexander 1991a; Alexander 1992) A cselekvőket, a cselekedeteket és az intézményeket aszerint ítéljük meg, hogy azok támogatják-e a demokratikus értékeket, és így a modern „szentség” hívei-e, vagy pedig ellenségesek azokkal. A civil kultúra legfontosabb bináris kódjával Alexander azt kívánta bizonyítani, hogy a modern társadalmak is leírhatók a tradicionális társadalmakhoz hasonlóan a szent-profán megkülönböztetés alapján, mégha a kódok tartalma más is. Rendszerében fontos szerepe van annak a különbségnek, hogy a tradicionális társadalmakkal szemben a modern, erősen differenciálódott és fragmentálódott társadalmakban a bináris morális kódok nem érzékelhetők közvetlenül a mindennapokban, lévén azok a szekuláris értékrendnek csak szemiotikailag megragadható részei. Csak külső vagy belső krízishelyzetekben válnak a nyilvánosság számára láthatóvá, például a közéleti viták során. Ilyenkor a résztvevők a szekuláris társadalmakban is a szentnek és a profánnak tekintett alapértékekhez mennek vissza a vitatott események, eszmények értelmezése során. Ennél a pontnál válik a média főszereplővé a morális kérdések nyilvános definíciójában játszott szerepe miatt. „A tömegmédia egyszerre szolgál a befogadás és kizárás, az univerzalizmus és partikularizmus, a globalizáció és a lokalizáció, az integráció és a fragmentáció, a szabadság és a korlátozás hatóerejeként.” (Jacobs 2000:3-4) Mielőtt azonban ezt a gondolatot tovább folytatnánk, vessünk egy pillantást egy olyan cikkre, amely Alexander tézisét empirikus módon kívánta ellenőrizni két mai közéleti konfliktus elemzése kapcsán. (Battani, Hall and Powers 1997)
Az egyik eset az 1978-ban meggyilkolt San Francisco-i polgármester, George Moscone emlékére készített szoborterv ügye volt, amelyet a város vezetősége rendelt meg annak idején az egyik prominens művésztől. Az elkészült műalkotást azonban tiszteletlennek tartotta az elhunyt özvegye és a város új vezetősége is, amiből óriási botrány robbant ki. Nem a művészi kvalitásait vonták kétségbe a szobornak, hanem azt a frivolságot, ahogyan a volt polgármester életét ábrázolta a művész a mellszoborból és négyszögű emlékoszlopból álló emlékmű oldallapjain. A szobor ironikus hangnemet és képregényekhez hasonló formai elemeket használt, kaotikus farsangi ünnepnek mutatva be a volt polgármester tevékenységét, ahol a gyilkosságot magát BANG BANG BANG felíratok jelezték. Az alkotás művészi értékét senki nem vitatta, de felrótták a művésznek, hogy nem tett eleget azoknak az elvárásoknak, amelyeket a város és a család az elhunyt tragikus életének a tiszteletteljes ábrázolásában elvártak volna. Ezért úgy döntöttek, hogy inkább múzeumba és nem középületbe való a szobor. Battani és munkatársai szerint ebben az esetben két autonóm terület, a művészet és a közélet értékeinek és elvárásainak az ütközéséről volt szó, ahol a demokratikus állampolgári értékelek egyik esetben sem voltak dominánsabbak, mint a másikban, vagyis az értékkonfliktus nem követte Alexander bináris kódjait.
A másik eset amit vizsgáltak, egy új elemi iskolai tankönyv, az Impressions bevezetése körül kirobbant botrány volt Kaliforniában. Az új tankönyvet a mai élet társadalmi, faji, és nemi különbségeit tükröző eseményeiből és fantáziadús leírásaiból állították össze a szerkesztők, felhasználva pályadíjas gyermektörténeteket és rajzokat is. A vallásos szülők és a vallásos egyesületek azonban értékrombolónak tartották a leendő tankönyvet, és ellenezték a bevezetését. Úgy érezték, hogy a tankönyv nem „ártatlan és tapasztalatlan kis lényeknek”, hanem „elvetemült, koravén figuráknak” ábrázolta a gyermekeket, és családi értékek helyett a modern világ félelmeit és szorongásait mutatta be. Mivel a kiadáshoz közpénzre volt szükség, a vallásos szülők sikerrel tudtak érvelni a tanügyi hatóságok előtt, hogy nem lehet állami pénzen támogatni azt, ami nem fejezi ki az egész közösség értékeit, csak egy liberális csoportét, azaz „nem demokratikus”. Ebben az esetben tehát valóban már a hivatkozások szintjén is a demokratikus kontra nem demokratikus kódokról volt szó - érveltek Battani és munkatársai - mert a könyv egy pluralista, multikulturális modern társadalmat akart bemutatni, azaz a kulturális demokráciát képviselte, míg a vallásos ellenzék kulturálisan obskúrus anti-demokratikus érveket használt. Például egy ókori Egyiptomot elmesélő történetet azért vetettek el a könyv ellenzői, mert abban szó esett az egyiptomiak istenéről, Osírisről, és ez szerintük bizonyíték volt arra, hogy a könyv „hamis vallást tanít”. Battini cikkének a következtetése az volt, hogy míg a George Mosconéről készült szobor esetén nem, addig a tankönyvvitában valóban a demokratikus-nem demokratikus értékek ütköztek össze, bár annál lényegesebben bonyolultabb módon, mint ahogyan azt Alexander a közéleti morális kódok kapcsán leírta.
Milyen elméleti tanulságokat vontak le az ismertetett esetekből a szerzők? Battani és munkatársai arra a következtetésre jutottak, hogy a modern társadalmak esetén a demokratikus-nem demokratikus kódok nem az egyetlen, minden más egyebet meghatározó „mélystruktúrák”. Úgy látták, hogy hasonló bináris morális kódok más érték-oppozíciók mentén is létrejöhetnek, amint azt például a Moscone ügyben a művészi-közéleti kódok ellentéte mutatta. Félrevezetőnek tartották továbbá magát az Alexander által használt „mélystruktúra” kifejezést is, mint amely eleve preformálná a lehetséges jelentéseket. Inkább arról lehet szó, - érveltek - hogy a később meghatározó érvényűvé váló „mélykódok” az interpretációk során először más, hasonló kódokkal együtt merülnek fel, és csak később, magyarázó erejük és egyéb okok miatt tesznek szert a többiekkel szemben különleges, „szakrális” státuszra a nyilvános vitákban. Tanulmányukban Battiniék a közélet társadalmi kontrukciójának egy alternatív modelljét vázolták fel, amelyet példákkal igazoltak. Konklúziójuk szerint egy vita során a résztvevők nem valamilyen absztrakt közéleti „metadiszkurzus” kódjait erőltetik a valóságos problémákra, hanem egyszerűen a rendelkezésükre álló lehetséges magyarázatok közül válogatják ki a számukra legjobbakat.
Alexander és Smith válaszában elismerte, hogy a „mélystruktúra” kifejezés félrevezető lehet, másutt maguk is kifejtették, hogy a társadalmi összefüggésektől és a pszichológiai motivációtól elválasztott szemiotikai struktúra a szociológiai jelentésadás szempontjából értelmetlen. (Alexander 1998a) (Alexander and Smith 1999) A szakrális-profán bináris kódot szerintük ezért nem valami misztikus „mélystruktúrának” kell elképzelni, nem is valamiféle két, egymással szembeállítható pontnak, inkább egy olyan interpretatív spektrumot kell érteni alatta, ami sokfajta, egymást is többszörösen átfedő diszkurzus, narratíva és mítosz összefoglaló neve. Ahogy egy korábbi tanulmányában írta Alexander: „A diszkurzusok társadalmiasitják a szemiotikai kódokat, és hol úgy jelennek meg, mint narratíva-sorozatok, (Ricoeur 1984) hol, mint mítoszok, amelyek sajátságosan és sematikusan mutatják be egy társadalom alapítását és alapítóit, (Eliade 1959; Bellah 1970), válságos pillanatait,(Alexander 1988) vagy utópikus vágyaikat (Smith 1950)” (Alexander 1998a:31) Vagyis Alexander úgy látta, hogy normatív konfliktusok esetén nem minden diszkurzus érinti - és nem egyformán érinti - a civil társadalom leginkább fontos, és ezért szakrálisnak tekintett kódjait. Csak azok, amelyek a központi jelentőséggel bíró „axiális eseményekhez” kapcsolódnak. (Manning 1996) Ebben az értelemben tehát valóban lehet arról beszélni, hogy bizonyos vitákban a demokratikus-nem-demokratikus kódok nem játszanak központi szerepet, anélkül, hogy a neodurkheimi magyarázat érvényességét kétségbe kellene vonnunk.
Ugyanakkor Alexander és Smith továbbra is kitartott amellett, hogy a közmorál demokratikus - nem-demokratikus érték-dichotómiája nem csupán az egyik a hasonló társadalmi szerepű bináris kódok - a vallás, a művészet és egyéb társadalmi szférák dichotómiái - között, hanem olyan általános sajátosságokkal rendelkező „meta-struktúra”, („metadiszkurzus”, „metanarrativa”,) amely a különböző szférák, intézmények közötti értékkonfliktusok közéleti tematizálására és megoldására szolgál. (Alexander and Smith 1999) Válaszukban tovább finomították korábbi állításaikat. Eszerint a demokratikus - nem-demokratikus megkülönböztetés nem azt jelenti, mintha az egyes szférák kódjai nem tartalmaznák az igazságosságnak az adott területre jellemző specifikus fogalmait, és arról sincs szó, hogy ne lehetne ellentét a különböző szféráknak az igazságosságfogalmai között. Inkább arról van szó szerintük, hogy ha az egyes szférák igazságigényei közötti belső konfliktusok belépnek a közéletbe, akkor a konfliktusok legitimációja nem lehetséges a demokratikus – nem-demokratikus kódokra és igazságigényekre való utalás nélkül. A Moscone ügyben például arról – és csakis arról - döntöttek a városatyák, hogy az esztétikai kritériumok mennyire voltak relevánsak közéleti szempontból. Ítéletük szerint – mondja Alexander - a szobor irracionális, kaotikus városi politikát mutató ironikus üzenete zavaró közéleti konnotációt hordozott, és ezért utasították el. A tankönyvvitát is lehet másképpen értelmezni a közéleti kódokhoz való viszonyuk alapján. A vitában résztvevő mindkét tábor egyetértett abban, hogy felelős polgárokra van szüksége a társadalomnak, azaz a civil társadalmat mindnyájan alapvető értéknek tartották. Alexander szerint mindkét tábor arról igyekezett meggyőzni a közvéleményt, hogy az ő nevelés-képe értékesebb a másiknál, és a vita tárgyát kizárólag az képezte, hogy milyen pedagógia eszközökkel érhető el a kívánt politikai eszmény. Ebben az összefüggésben a résztvevők által használt vallási illetve szekuláris érvek nem önmagukban, - mint Battiniék javasolták - hanem csak annyiban voltak relevánsak, amennyiben a bennük kifejtett pedagógiai szempontok szélesebb vagy szűkebb közéleti relevanciával bírtak.
Összegezve az elmondottakat, Alexander és Smith tipológiája a médiának középponti szerepet juttatott a különböző konfliktusok axiális vonatkozásainak az értelmezésében. Ezt a megoldást Battiniék elutasították, lényegében a körülményektől függő próba-szerencse alapon gondolták el, hogy a közéleti viták során milyen értékek győzedelmeskednek, válnak „szakrálissá”. A neodurkheimi magyarázat szerint viszont a „konszenzus történet” megtalálása elképzelhetetlen a közmorál bináris kódjainak, diszkurzusainak, narratíváinak a felhasználása nélkül, amelyek kulturális logikája a magyarázatok keresését – bár indirekt módon, és többféle megoldást is lehetővé téve, - de mégiscsak irányítják. Bár az események szintjén esetleg úgy tűnik, hogy a vitákban résztvevők csak a kézenfekvő megoldásokat keresik, amint azt Battiniék egyébként pontosan leírták, de ezt a megfigyelést Alexanderék kiegészítették azzal, hogy a keresés mögött viszont a közmorál kulturális forgatókönyvei közötti értékválasztás húzódik meg.
Durkheim morálfilozófiáját tévesen mindmáig korai munkái, az Öngyilkosság, de különösen a Társadalmi munkamegosztás című könyve alapján szokták értelmezni. Eszerint a társadalom normarendszerét a kötelesség és a receprocitáson alapuló szolidaritás jellemzi, amelyet intézményi szankciók védnek, és ez az embereket arra kényszeríti, hogy eleget tegyenek kötelezettségeiknek. Még akkor is, ha figyelembe vesszük, hogy Durkheim megengedett különböző típusú különbségeket a normarendszerhez való egyéni viszonyban pl. altruista, egoista, anómikus, elképzelését a morál erős szociológiai programjának nevezhetjük, amely a közösen osztott erkölcs vitathatatlan létén, és a kihágások büntetésen alapult. Korai munkáiban ugyanis Durkheim úgy látta, hogy a munkamegosztás történelmi előrehaladása során a növekvő társadalmi differentáció nemhogy nem csökkentette a morális integrációt, hanem ellenkezőleg, annak a növekedését idézte elő. Ez vezetett nála ahhoz a körkörös logikához, ami a morál és a társadalom azonosítását eredményezte, és amely nem sok teret engedett a morális döntéseknek.
A morál erős durkheimi szociológiai programját érdemes összehasonlítani Bauman etikájával, amely a korábban már elemzett derridai-levinasi morál tudatos alkalmazása kívánt lenne a posztmodern társadalmi körülményekre. ( Bauman 1993; Bauman 1996; Bauman 1997; Bauman 1998) Bauman kiindulópontja az volt, hogy ha a posztmodernitásban nincsenek többé az egész társadalomra érvényes, azokat a társadalom tagjai által kölcsönösen osztott és szankciókkal őrzött etika rendszerek, amint azt tradicionális világban, sőt még a modernitás körülményei között is láthattuk, akkor vajon mi garantálja a morált a mai társadalmakban? Válasz az, hogy semmi más, mint a felelősség kanti kategóriája, amit Bauman a részvét (commpassion) levinasi fogalmával még ki is bővít. Eszerint a másokon való segíteni akarás velünk született, irracionális, társadalom-előtti kategória, amely a másik ember arcának, - nem maszkjának – a látványára minden körülmények között akcióba lép, függetlenül a kölcsönösségtől, vagy a következményektől. Bauman nem eszméktől, nem szankcióktól, nem kötelesség-tudattól vagy engedelmességtől teszi függővé a morált, hanem univerzális jellegűnek tekinti, mint ami elpusztíthatatlanul bennünk van. Ennek a mikroetikai nézetnek a nagy gyengéje azonban, hogy a reciprocitás fogalmának a kihagyásával lényegében társadalmon kívüli kategóriává tette a morált. (Junge 2001) Nincs erőszak, ami kikényszeríthetné, nincs történelem, amely a múlt emlékeivel gazdagítaná, és nincs társadalom, amely tematizálni, megítélné és viszonozná az egyes egyén morális aktusát. Ez a felfogás ezért a morál szociológiai programjának lényegében nulla-foka. Ami morál, az nem társadalmi, ami társadalmi, az nem morál.
A két szélsőséges álláspont kibékítésére Junge Durkheimnek az emberi természetről írott gondolatait ajánlja. Durkheim ebben A vallási élet elemi formái című könyv után született késői tanulmányában arról ír, hogy testi létével és érzelmeivel az ember a természeti világ irracionális része, ugyanakkor társadalmi intézményei és intellektusa révén racionális lény is. (Durkheim 1973 /1914)Ez az értelmezés azt a neodurkheimi fordulatot követi, amely Durkheim késői munkáit, különösen a vallásszociológiát tette az életmű középpontjába, és így Durkheim morálfilozófiáját is ebből vezeti le. [2] Junge szerint ez a megközelítés tartalmazza mind a mikro, mind a makroetika alapelveit, és egyaránt lehetőséget biztosít az egyéni morálnak csakúgy, mint a társadalmi intézményeknek. A kegyetlenkedés, azaz szenvedés és fájdalom okozása embertársainknak, valamint mások szolgasorsba való döntése, vagy szabadságának a korlátozása olyan tevékenységek, amelyek természeti létünkkel és érzelmeinkkel teljesen ellentétesek, és sértik emberi érzékenységünket. Junge szerint a közmorál normatív megalapozásának szociológiai programját az elmondottak alapján ezért a mikro-etikai megfontolásokkal kell kezdeni. Ugyanakkor nem lehet kizárólag a testi és az egyéni érzékenységen alapuló felelősség és részvét a morál egyetlen forrása a társadalomban, szükség van reciprocitásra és az azon alapuló szolidaritásra is. Abból a megfontolásból kiindulva, hogy mindnyájan potenciális áldozatok vagyunk ezért a makro-etikai intézményi szankciók és a racionális szabályok feladata az, hogy közvetett módon támogassák és így garantálják a test és az érzelmek mikro-etikai kontrollját. De hogyan kapcsolható a morál mikro és makro, szubjektív és intézményi világa egymáshoz?
A társadalmi differentáció eredményeképpen kialakult demokratikus, konszenzusépítő média morális szerepének a felismerése a neodurkheimi kulturális szociológia fontos hozzájárulása a morál makro-mikro vitájához. Eszerint a média által közvetített és megtestesített közmorál olyan közéleti „mezostruktúrának” tekinthető, amely az egyéni érzékenységek intenzív mobilizálásával és közéleti poétikus energiájuk felszabadításával nyilvános terepet biztosit a különböző típusú konfliktusok, krízisek és nézeteltérések tisztázására. Úgy, hogy a mindennapi eseményekről szóló konfliktusos, morális érzelmeinket felkavaró híreket rituális módon azokhoz az általánosan érvényesnek tekintett, intézményesen garantált és narratívan elmesélt közéleti értékekhez kapcsolja, amelyek az egyéni cselekvésnek és a társadalmi rendnek egyaránt értelmezési alapul szolgálnak. Ez a modell, amely Durkheim korai elképzelésével szemben nem a kényszeren és a büntetésen keresztül fejti ki a hatását, hanem a kollektív érzelmek felfokozásán és az értékek kívánatossá tevésén alapulva segíti a belső elfogadást. Ez a modell meg tudja magyarázni a kollektív normáknak és az intézményi elvárásoknak a befolyását a késő-modern társadalmakban is, megengedve ugyanakkor, hogy az emberek mégis a saját egyéni preferenciáik szerint alakítsák ki a hozzájuk való viszony erősségét. A morál neodurkheimi szociológiáját ezért a közmorál „gyenge” szociológiai programjának lehet nevezni.
Hogyan képzeljük el a morál működését ezek alapján? Az antropológus Spiro magyarázata a vallásos tanítások „hatásának hierarchiájáról” modellül szolgálhat a morális befolyásolás szekuláris mechanizmusának a megértéséhez is. (Schudson 1989) Spiro öt szintet különböztetett meg az embereknek a vallásos tanításokhoz való viszonya alapján. A leggyengébb kötelék szerinte a tanulás, amikor csak hallanak róluk, ennél erősebb a megértés szintje, és még erősebb a hit, amikor már hisznek is a szóban forgó értékek igazságában vagy hamisságában. A negyedik szintet azt jelenti, amikor az emberek számára fontosakká válnak ezek az értékek és követni kezdik azokat. Az ötödik szintről, a teljes azonosulásról pedig akkor beszélhetünk, ha nemcsak kívülről követik ezeket az értékeket, hanem belülről is azonosulnak velük. Ebben az esetben a választott értékek válnak gondolataik és cselekedeteik kizárólagos motiválóivá.
Brooks szerint a melodramatikus képzelőerő ugyanúgy működik a szekuláris világban, mint a vallásos képzelőerő a tradicionálisban. Azzal a különbséggel, hogy a melodráma nem bízik többé a valóság vallásos transzcendentálásának a lehetőségében, csupán azt a szubjektív hitet erősíti meg, hogy a morál szekuláris körülmények között is lehetséges. „Legáltalánosabb értelemben a bűntudat abból a szorongásból jöhetett létre, amelyet az ember azért érzett, mert nem tudta fenntartani a kapcsolatát a szentséggel. Ezt a bűntudatot most az ön-büntetés formájában kell újradefiniálni, amely megfélemlítést, a határok áthágásának a tiltását és büntetést jelent. Saint Just-el, a forradalmi törvényhozóval szólva a közösség erkölcsének megalapozására egy új alternatíva jött létre: vagy a szentimentális értékek (az a fajta, amelyet Diderot olyan gyakran sürgetett az esztétikájában) vagy a büntető-tisztitó megtorlás.” (Brooks 1976:18)
Durkheim morálfilozófiája is ennek a kettősségnek a végiggondolásán alapult. Míg azonban korai munkáiban a társadalmi szankciókat és a büntetést tartotta fontosabbnak, és ennek rendelte alá az egyéni morált, késői munkáiban az értékeknek a kollektív rítusokon keresztül történő szubjektív elsajátítását helyezte előtérbe, mint amelyek a társadalom intézményeinek is állandó formálói és alakítói.
* * * * *
Visszautalva a morál válságával kapcsolatos kiinduló kérdésre, egyértelmű, hogy a média szerepe és kulturális autoritása azért nőhetett meg az elmúlt évtizedekben, és azért válhatott a civil társadalomról folyó morális diszkurzus centrumává, mert itt nyílt leginkább lehetőség a máshonnan kiűzött és megoldhatatlan értéktartalmú kérdések nyilvános felmutatására és kollektív megtárgyalására. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a demokrácia, a civil társadalom, az értékuniverzalizmus, a közmorál és a kommunikáció homológ fogalmak. (Alexander 1991a) A neodurkheimi álláspont szerint, - ellentétben Habermassal - a média tevékenysége nem kizárólag a rendszervilágtól az életvilág irányába ható egyoldalú intervenció, hanem mindkét irányban közvetítő kommunikációs aktus, amely lehetőséget ad az életvilág szimbolikus megjelenítésére, és a kollektív identitás kifejezésére is. Mi több, a helyzet iróniája az, hogy a modernitásnak Habermas által olyan féltve őrzött befejezetlen programja nem utolsósorban éppen a média által megtestesített közmorál rítusai miatt nem tekinthető ma sem befejezettnek.
Bauman szerint a modern világban az értékrendet két veszély fenyegeti: a fundamentalizmus, amely a saját maga által vallott értékeket univerzálisnak és mindenki számára kötelezőnek érzi, és a közömbösség, amely érdektelen a morális kérdésekkel szemben. (Bauman 1998) A média éppen ezeket a veszélyeket segít elkerülni. Nem engedi, hogy érdektelenség alakuljon ki, azaz fenntartja az érzékenységet és az érdeklődést a morális kérdésekkel kapcsolatban, ugyanakkor nem hagy semmilyen álláspontot sem kizárólagosságra jutni és kötelező érvényűvé emelkedni. A populáris médiában megjelenő történetek így szervesen illeszkednek a morál nyilvános értelmezésének a programjába. Az eseményeket lépésről lépésre követve, azokat az értelmező narratívák alternatív sokasága segítségével a nyilvánosság előtt alkotóelemeire szétszedve, majd a populáris kultúra profán mítoszaiban mindenki számára összegezve a média nemcsak lehetővé, de megkerülhetetlenné is teszi a közösség életében való morális állásfoglalást.
Az elmúlt egy-két évtizedben a neodurkheimi társadalomelmélet termékeny talajává vált azoknak a törekvéseknek, amelyek a kultúra, a kommunikáció és a média kapcsolatát vizsgálták. Vajon mi magyarázza a durkheimi kulturális szociológiának ezt a szokatlan új szerepét a kommunikációelméletben? Valószinüleg az, hogy segítségével a szekularizált társadalomképből eltűnt morális kérdéseket ismét láthatóvá lehetett tenni. A neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis a szent és a profán (társadalmilag a„Jó” és a „Rossz” , szimbolikusan a „ Tiszta és a Tisztátalan”, kozmológiailag a „Rend és a Káosz”) közötti dichotómiában értelmezi a mai világot, amelynek központjában a közösség szimbolikus rendjének a fenntartása és a morális megújulás ígérete áll. Ezzel azt a hiányzó normatív dimenziót hozza vissza, sőt teszi a modern társadalomról szóló nyilvános diszkurzus középpontjába, aminek a magyarázatáról a kommunikációs elméletek már régen lemondtak (Smith 1998) Természetesen a szent és a profán („Jó” és a „Rossz”, a „Tiszta és a Tisztátalan”, a „Rend és a Káosz”) alatt nem szubsztanciákat és nem is moralizálást értünk, hanem azoknak a „vallásos” igényeknek és vágyaknak a vizsgálatát, amelyek történelmileg és társadalmilag változó körülmények között is létrehozzák és fenntartják a morál állandóan változó eszméit
A durkheimi társadalomelméletnek – amelynek strukturalista-funkcionalista értelmezését a század első felében az antropológiában Radcliffe-Brown, a szociológiában pedig Talcott Parsons képviselte – ez a váratlan visszatérése annál meglepőbb, mert maga az irányzat redukcionizmusa miatt már a hetvenes évekre elvesztette befolyását. Ezután Parsonsszal együtt sokáig Durkheim is persona non grata lett a szociológiaelméletben. (Lukes 1975) Charles Tilly 1981-es cikkének a címe, Használhatatlan Durkheim drasztikusan fejezte ki a társadalomkutatók akkori csalódottságát (Emirbayer 1996) Ma már jól látszik, hogy valamikor a nyolcvanas években következett be a társadalomelméletben az a változás, amelyet gyakran „kulturális fordulatnak” is neveznek. (Chaney 1994) Eredményeképpen megnőtt az érdeklődés a társadalmi cselekvés szimbolikus aspektusai és azok sajátos belső logikája iránt. Ez a szociológia mindhárom nagy elméleti tradíciójában a kultúra fogalmának a felülvizsgálatához vezetett. A neomarxizmusban Gramsci hegemóniaelmélete vált dominánssá, a neoweberi irányzatban pedig a szervezeti és foglalkozási kultúra, valamint a termelés és a piac kultúrája került a középpontba. (Schudson 1986) A kulturális fordulat hatására a strukturalista-funkcionalista Durkheim-képet is újraértelmezték, korrigálták, kitágították. Talán semmilyen más területen nem volt azonban olyan látványos a megújult durkheimi elmélet térhódítása, mint a médiakutatásban. Itt azokkal az újfajta kulturális törekvésekkel vált szinonimmá, amelyek nem a hatalom, hanem a kollektív identitás, nem a hegemónia, hanem a társadalmi rend, nem az ideológia, hanem a morál megértésének a szándékával vizsgálták a társadalom szimbolikus aspektusait. (Alexander 1998b)
A kérdések feltevésében és megválaszolásában a neodurkheimi kulturális szociológia az interdiszciplinaritást hangsúlyozta, mivel azt a társadalom szimbolikus rendjének a megértéséhez elengedhetetlenül szükségesnek tartotta. Tudatosan átvágta az elmélet és az empíria, továbbá a társadalomtudományi diszkurzus megszokott diszciplináris határait, és olyan fogalmakat vezetett be, mint például a „szentség”, a „rítus”, a „kollektív képzetek” vagy a „műfajok”. Az interdiszciplinaritás nemcsak a társadalomtudományokon belüli szakmai határokat kérdőjelezte meg, de azt is célul tűzte ki, hogy a szociológiát és a humán tudományokat közelebb vigye egymáshoz (Katz 1983). Így a morális és az esztétikai kérdések iránti érzékenységet is visszahozta a szociológiába. Korábban ugyanis egyáltalán nem fordítottak figyelmet a társadalmi eseményeknek és a róluk szóló narratíváknak sem a morális, sem a textuális és műfaji sajátosságaira. Pedig legyen szó akár a társadalmi cselekvések ritualizációról, akár a kollektív mítoszokról, a morális motiváció és az esztétikai stilizáció az eredeti jelentést alapvetően megváltoztatja, és ezt a szociológiai interpretáció során figyelembe kell venni. (Alexander 1989b) (Jacobs 2000) A kommunikáció neodurkheimi elmélete szerint a kulturális kategóriákra és azok elemzési körének a kiterjesztésére éppen azért van szükség, mert csak ezek segítségével lehet a modern társadalom fragmentálódott és disszeminálódott szimbolikus rendjét ismét láthatóvá és összefüggővé tenni.
Parsons korszakos művének, a Structure of Social Action születésének a körülményeire visszatekintve Alexander úgy látta, hogy az a klasszikus szociológia örökségét fogalmazta meg a modern társadalomelmélet számára (Alexander 1988)
Parsons három centrális probléma köré rendezte kérdéseit:
1. a rend kérdése, azaz mi tartja össze a társadalmat;
2. az értelmes cselekvés kérdése, azaz mi motiválja a szereplőket;
3. az értékek kérdése, azaz min alapulnak a közösen osztott normák és hiedelmek.
Alexander szerint Parsonsnak a klasszikusok és a mai szociológia közötti közvetítői tevékenysége mindenféleképpen sikeresnek tekinthető. A huszadik századi társadalomelméletben ugyanis minden szociológus valamilyen módon értelmezte ezeket a problémákat, és valamilyen választ adott a fenti kérdésekre. A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy hol a helye ebben az elméleti sémában a neodurkheimi paradigmának, és mi a jelentősége a rítus fogalmának a média kulturális szociológiája szempontjából.
Durkheim szerint a szimbolikus kommunikáció sajátossága az, hogy eltérően a racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvéstől, amely a külső fizikai világon végez valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkező szimbolikus cselekvés a közösség belső viszonyait van hivatva morálisan újjáteremteni. Különösen fontos szerepe van a kommunikációban a rítusnak, hogy ezen keresztül a szimbolikus valósággal kommunikáljanak. A rítusokon keresztül a társadalom tagjai egyesülnek a közösséget szimbolizáló szentségben rejlő személytelen erővel, ami átjárja és megerősíti őket. Durkheim ontológiája szerint a társadalmi élet valahol az abszolút rend és az abszolút káosz között helyezkedik el, de sem a rend, sem a káosz nem képes tartósan egyeduralomra kerülni. A rítus az a kollektív ceremoniális forma, - Turner kifejezésével Anti-struktúra - amelynek a segítségével a közösség tagjai a káoszból szimbolikusan egy újfajta rendet teremtenek, és az értékek konstrukciója során nemcsak kifejezik érdekeiket, igényeiket és vágyaikat, de fel is ismerik bennük saját magukat, és morálisan is azonosulnak azokkal .(Moore and Meyerhoff 1977)
„Durkheim észrevette – írja Jacobs –, hogy minden társadalomnak szüksége volt rituális eseményekre, amelyek kikényszeríttették a kollektív morális reflexió időszakainak a meghosszabbítását. Ezen időszakok alatt a mindennapi élet megszokott világa fölé emelkedve mozgósították a társadalmiság érzelmi kötelékeit, fokozták a nyilvános részvételt, és a múltat, a jelent és jövőt összesűrítették egy folyamatos, mitikus, misztikus kollektív történetté arról, hogy »kik vagyunk«.” (Jacobs 2000:9)
Természetesen nem lehet a rítusok társadalomtudományi jelentőségének a „felfedezését” kizárólag Durkheimnek tulajdonítani. Fustel de Coulanges és Robertson Smith Durkheim előtt, Radcliffe-Brown, Levi-Strauss, Victor Turner és mások pedig utána sokat tettek a rítus elméletének a kidolgozásáért. (Munn 1973) Egyáltalán nem véletlen azonban, hogy a rítus fogalma ugyanolyan elválaszthatatlanul összeforrt Durkheim nevével, mint mondjuk a tudattalané Freudéval. Durkheim különleges jelentősége abban állt, hogy a rítust mint a társadalmi cselekvés nem instrumentális és nem racionális formáját összekapcsolta a közösség szolidaritásának a fokozásával és a kollektív identitás kifejezésével. Ez a mélyen humanista gondolat azóta is a rítus társadalomtudományi értelmezésének az alapkövének számit.
A „neodurkheimi” kifejezést a következőkben gyűjtőfogalomként használom, idesorolva mindenkit, aki osztja Durkheim kultúrafelfogást, azaz a rituális kommunikációnak központi szerepet tulajdonít a közösség életében. A neodurkheimiánusok Parsons azon tanítványai közül kerültek ki, akik elégedetlenek voltak azzal, hogy mesterük a társadalom gazdag kulturális viszonyrendszerét az elvontan felfogott értékek és normák formális elemzésére redukálta, még pontosabban azok intézményesülésének a vizsgálatára (Alexander 1989b) (Smith 1998) . A tanítványok inkább azt tartották fontosnak, hogy az értékek absztrakt elemzése helyett a társadalom szimbolikus dimenzióját és annak társadalomformáló jellegzetességeit kutassák. Ez a keresés vezette el őket a kései Durkheimhez, akinek a cselekvéselmélete az érzelmileg és morálisan motivált szimbolikus cselekvésen, a rítuson, kultúraelmélete pedig a rítus segítségével konstruált morális renden alapult. Magát az explicit teoretikus visszafordulást Durkheimhez viszonylag kevés szociológus vállalta csak fel. A névsor teljességének az igénye nélkül említem Jeffrey Alexanderen kívül Robert Bellah, Kai Erikson, Neil Smelser, Edward Tiryakian nevét, vagy az újabb generációból Mustafa Emirbayert, Ronald Jacobsot, Philip Smitht, Ann Swidlert, azaz a szűkebb értelemben vett neodurkheimiánusokat . (Alexander and Smith 1993) De a Durkheimhez való speciális viszonyuk miatt itt említhetők Parsonsnak azok a volt tanítványai és munkatársai is – így Clifford Geertz és Edward Shils –, akik bár sok kérdésben elhatárolták magukat Durkheimtől, ugyanakkor számtalan elemét használták a durkheimi kulturális szociológiának. Shils például sokat tett annak a durkheimi gondolatnak a kidolgozásáért, hogy a modern társadalomban is vannak szimbolikus centrumok, Geertz pedig annak a durkheimi axiómának az alkalmazásáért, amely szerint „a vallásosságnak” semmi köze nincs a természetfeletti erőkhöz, az egyszerűen a szentté nyilvánított, tiszteletet kiváltó, közösséget teremtő szimbólumokat jelenti. (Alexander 1989b) De ide sorolható Victor Turner is, aki szerint nemcsak a tradicionális társadalomban játszanak fontos kulturális szerepet a rítusok, amiket ő nevezett anti-stuktúráknak, hanem azok a társadalom modern szimbolikus konstrukciójához is nélkülözhetetlenek. (Turner 1982) Ezek a példák azt mutatják, hogy a tulajdonképpeni neodurkheimi szociológia belső köre köré egy nagyobb kör rajzolható. (Smith 1998) Úgy is fogalmazhatunk, hogy Durkheim különböző gondolatait különböző kutatatók különböző irányba vitték el, és különböző célra használták fel. Hasonló helyzetet láthatunk a kommunikációkutatásban is. Itt is megkülönböztethető a neodurkheimi irányzathoz tartozók szűkebb és az ahhoz csak lazábban kapcsolódók tágabb köre, de a szétválasztás helyett fontosabb az, ami összeköti őket. Valamennyien a kommunikáció szimbolikus aspektusának az elemzését tartják a médiakutatás középponti feladatának. (Becker 1995) (Carey 1989) (Dayan and Katz 1992) (Katz 1996b) (Rothenbuhler 1998; Rothenbuhler 1993) (Silverstone 1988; Silverstone 1999)
Magyarországon elsősorban Némedi Dénes monográfiáját kell említeni, amely a Durkheimre vonatkozó történeti és elméleti irodalom kritikai feldolgozásával sokat tett Durkheim hazai újrafelfedezéséért. (Némedi 1996) Mindenképpen szólni kell Hankiss Elemérről is, annak ellenére, hogy saját elméleti álláspontjának kifejtése során élesen kritizálta Durkheimet, és bár kevéssé, de Parsonst is, amiért azok az egyéni cselekvésnek és autonómiának szerinte nem adnak helyet. (Hankiss 1999b) Ugyanakkor a média kulturális szerepének a gyakorlati értelmezésében a neodurkheimi szellemiségű kulturális szociológusokhoz meglepően hasonló, konstruktív álláspontot foglalt el. (Hankiss 1999a; Hankiss 1999b; Hankiss 2000)
Amint azt a durkheimi tradíció utóéletének fenti vázlatos történeti áttekintése is sejteti, a Durkheimhez és a rítusokhoz való elméleti visszafordulás nem volt minden nehézségtől mentes. Komoly elméleti és gyakorlati problémákkal kellett szembenézniük azoknak, akik Durkheimet a társadalmi rend és kultúra viszonyának modern értelmezéséhez kívánták felhasználni. A huszadik század végének a társadalmi gyakorlatában az instrumentális, racionális cselekvés lett a domináns, és a szimbolikus cselekvés jelentősége leértékelődött. De túl ezen Durkheim korai munkái maguk is túlságosan közel maradtak a társadalmi rend tradicionális és objektivista leírásához. Durkheim a harmóniát képviselte, nem a konfliktust, a struktúrát, nem a cselekvést, az integrációt, nem a fragmentációt. (Smith 1998) Azaz a morális rendet eleve adottnak tartotta, olyannak, amely univerzális értékeken alapult, és kötelező érvénnyel bírt a közösség minden tagjára, azaz a morál erős szociológiai programját képviselte. Ha ezt a feltételezést a mai társadalomra is érvényesnek fogadnánk el, akkor a mindennapok morális szabályozása az élet spontán folyamatainak a korlátozását, sőt elfojtását jelentené az értékek nevében. A durkheimi szociológiának és a később ezt kritikátlanul felhasználó strukturalista-funkcionalista irányzatnak éppen ezért az volt a nagy elméleti tehertétele, hogy az általa túlhangsúlyozott társadalomintegrációs feladat alkalmazkodási kényszert és uniformizmust feltételezett a társadalom tagjairól. Ezért nem volt képes hatékonyan megmagyarázni sem az új normák és életmódok megjelenését, sem a régiek átalakulását, egyáltalán, érzéketlen volt a modern világban mindennapos társadalmi változásokkal szemben. (Lukes 1975)
De nemcsak a Durkheimnek tulajdonított funkcionalista társadalomszemlélet tarthatatlanságával, azaz saját elméleti öröksége belső nehézségeivel kellett megküzdenie a neodurkheimi szociológiának, hanem a társadalmi rend és kultúra viszonyát másképpen értelmező kortárs elméleti irányzatokkal is. Különösen fontos ebből a szempontból Foucault társadalomfilozófiája, amelyet nem kritizálni akarok, hanem összehasonlítani a neodurkheimi állásponttal, hogy még világosabbá tegyem az utóbbi sajátosságait. Foucault szerint a modern társadalmak többé nem „felülről” adott, eleve meghatározott transzcendens értékekre hivatkoznak a társadalmi rend és annak legitimációja kialakításánál. Ehelyett az erkölcsi szabályokat racionálisan konstruálják, és tudományos diszkurzusok segítségével támasztják alá. Ez a újfajta morális reguláció nem a hitre és az engedelmességre épít, hanem a racionális belátásra apellál, és diszkurziv módon fegyelmez. (Foucault 1990; Foucault 1996) Nem elfojt, hanem ellenkezőleg, magyarázatok tömkelegét állítja elő, nem objektivizál, hanem relativizál. Foucault elmélete a huszadik század végének személytelenné váló élettapasztalatát kétségtelenül sokáig jobban látszott tükrözni, mint Durkheimé. Foucault sokkal hatékonyabbnak – értsd: az egyén autonómiája szempontjából sokkal veszélyesebbnek – tartotta a morál modern diszkurziv szabályozását, mint a régebbi vallásos vagy ideológiai szabályozást. Azért, mert szerinte a modernitás a racionalizáló technológiák segítségével láthatatlanul kikényszeríttette, és ezért morális problémaként nem is tudatosuló kérdésekké alakította át az erkölcsi kérdéseket. Mindezek következményeként Foucaultnál az egyéni cselekvés és ezzel a morál lehetősége vészesen beszűkült, az értékrend nyilvános láthatóságának fontossága csökkent. (Foucault 1990) Ebből az következne, hogy csak a diszkurziv, fegyelmező „technológiák” és „stratégiák”, illetve az ezek által meghatározott, de ellenükben folytatott „ellenállások” lehetnének a társadalomtudományi vizsgálódás tárgyai, a morális cselekvések – vagy a cselekvések morális aspektusa – nem.[3]
Foucaultnak a „represszív technológiákban”, illetve „ellenállásban” gondolkozó társadalomelméletével szemben a rituális „expresszív dramatizációt” hangsúlyozó neodurkheimi elmélet másfajta magyarázatot kínált a morális rend magyarázatára. Durkheim késői vallásszociológiáját állította az életmű centrumába, és ezzel megújította a kultúra, a morál és a kommunikáció kapcsolatáról szóló vitát. Durkheim morálfilozófiája a vallást a közösség olyan szimbolikus reprezentációjának tekintette, amely nem egyszerűen a társadalom tudati tükre, hanem erkölcsi kényszereket és érzelmi azonosulást is hordoz, azaz értelmező, motiváló, és a gyakorlati cselekvést közvetlenül befolyásoló normatív feladatot is betölt (Alexander 1989b) (Alexander 2002). Durkheimnél a valláson alapuló morál a rítusokon, mint Anti-struktúrákon keresztül fejti ki ezt a hatást, amelynek az a feladata, hogy megmutassa és így közvetítse azoknak a társadalmi viszonyoknak, értékeknek, eszméknek a létét, amelyek láthatatlanok, de az élet szempontjából nélkülözhetetlenek. Ebben az értelemben a rítus jelentősége az, hogy az embereken kívüli erőknek a létezésére utaló szimbólumokat elevenít fel, és az azokban rejlő hivatkozásokon keresztül tárja fel a külső világ mögötti rejtett erők természetét. Így közvetít a látható és a nem látható, az emberi és az emberen kívüli világ, egyáltalán a külső morális kényszerek és az egyén belső érzelmei és képzeletbeli világa között.
Ahhoz, hogy ezt a sajátságos feladatot elláthassa, a rítusnak, mint Anti-struktúrának el kell határolnia magát az instrumentális típusú cselekedetektől, és a megszokottól eltérő önálló rituális teret és időt kell létrehoznia, önálló szabályokkal. A megkülönböztetés és elhatárolódás céljából ezért olyan, a mindennapi viselkedéstől eltérő formai elemeket hoz mozgásba, mint amilyen az ismétlés, a teatralitás, a stilizáció, az események előzetes tervezése és gondos szervezettsége vagy a rítusok nyilvánosan deklarált társadalmi céljai. (Moore and Meyerhoff 1977) A rutintól való látványos eltérést szolgálják a rítusok „morális sűrűségét” biztosító ikonszerű, poliszémikus és különleges szimbólumai is.
A szimbólumok alatt nem egyszerűen jelképeket kell értenünk. Olyan különleges erővel rendelkező szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmekről van szó – Durkheim kollektív képzeteknek nevezi őket –, mint amilyenek a primitív társadalmakban a totem emblémák, a tradicionális világban Isten képzete vagy a modern világban a szekuláris kulturális kódok. A rítus, mint Anti-struktúra ezeket az erős morális és érzelmi töltésű szimbólumokat társadalmilag objektiválja és reifikálja, azaz nyilvánvalóvá teszi, hogy ami az ember által létrehozott és kulturálisan konstruált, az ugyanakkor mégis minden kétséget kizáróan maga a külső fizikai valóság . (Moore and Meyerhoff 1977) Ezáltal a közösség tagjai számára közvetlenül átélhetővé válik a láthatatlan világ szimbolikusan megidézett valósága. A rítus társadalmi jelentőségét Durkheim abban látta, hogy a közösen osztott társadalmi objektivációkon, a kollektív képzeteken keresztül az egyének nemcsak interiorizálják a társadalom rendjét, de egyben objektiválják is magukat, meghaladják individuális identitásukat, és a közösség szerves részévé válnak . (Munn 1973)
A neodurkheimi kulturális szociológiában központi helyet foglal el Durkheimnek az a gondolata, hogy a szentséggel kommunikáló rítusokban megnyilvánuló szimbolikus cselekedeteket és a mítoszokban megnyilvánuló szimbolikus magyarázatot kell a kultúra általános modelljének tekinteni. Olyannak, amely valamilyen módon szekuláris körülmények között is meghatározza a modern ember viselkedését és gondolkodását a társadalom értelmezésében, az események tapasztalati átélésében és gyakorlati átalakításában egyaránt. Szemben a weberi megközelítéssel, amely a kultúrában a racionalitást hangsúlyozza, vagy a marxival, amely ideológiáról beszél, a neodurkheimiánusok mindenekfelett erős érzelmi töltéssel és morális paranccsal bíró kódok rendszerét értik a kultúra alatt. A kulturális kódok a csoportok számára fontos kollektív történeteken és kötelező rítusokon keresztül informálják, motiválják, integrálják, orientálják és regulálják a tagjaikat, szolidaritást és identitást, egyszóval közösséget teremtve közöttük. Kérdés persze, hogy vajon min alapulhat egy mindenki által ismert és osztott szimbolikus, de már nem vallásos rend a modern világban. Lehetséges-e rítus vallás nélkül?
A rítus Durkheimnél ugyanis a vallásos és mágikus rítusokra vonatkozott, pontosabban olyan társadalmakra, ahol a vallás középponti szerepet játszott a közösség életében. Mivel a szekuláris társadalmakban a vallás már elvesztette ezt a különleges helyét, ezért ezekben a rítus fogalmának a gyakorlati használhatósága és legitimitása a társadalomtudományokban állandóan vitatott kérdés. (Bell 1992; Bell 1997) (Kertzer 1988) Ha ugyanis a vallást morálisan kötelező jellege különböztetné meg ma is más társadalmi és kulturális formáktól, úgy, ahogy azt Durkheim képzelte korai munkáiban, akkor nem lenne lehetséges szekuláris rítus, hiszen a modern társadalomban elképzelhetetlen bármilyen abszolút tekintélyen alapuló kötelező morál. A durkheimi szociológia szerint viszont a modernitásban is beszélhetünk a társadalom szimbolikus rítusain keresztül megvalósuló kulturális tevékenységről, amely a valláshoz hasonló módon szakadatlanul szent és profán kategóriák szerint osztja fel és rendezi el a világ jelenségeit (Durkheim 1915) (Alexander and Smith 1993). Ebben az értelemben tehát értelmes dolog rítusokról beszélni a modern világban is, azaz a szekuláris rítusok fogalma nem önellentmondás. „El lehet ugyanis képzelni egy társadalmat vallás nélkül – írja a szekuláris rítusok problémájával foglalkozó tanulmányban Moore –, de nehéz elképzelni egy társadalmat, ami semmit nem tart szentnek, ahol mindent kétségbe lehet vonni” (Moore and Meyerhoff 1977:3) Más szóval a szentség a modern társadalomban is létezik, mert „a szent általánosabb kategória, mint a vallásos… és az erkölcsi és társadalmi parancsolatok dramatizálása vallás nélkül is lehetséges” (Moore and Meyerhoff 1977:3)
A tradicionális és a modern rítusok közötti különbség eszerint nem a szentség meglétén vagy hiányán mérhető, hanem a szentség eltérő jelentésén, mert a szentség nem feltétlenül vallásos értelmű kategória, hanem inkább bizonyos kulcsfontosságú szimbólumok morális vitathatatlanságát jelenti egy adott közösség számára. Ennek megfelelően a modern szentség a vallásossal ellentétben nem Isten és a Sátán, hanem a „Jó”, a „Tiszta”, a „Rend, valamint a „Rossz”, a „Tisztátalan,”, a „Kaotikus” megkülönböztetésének mai formáin alapul. Más szóval a vallásos morállal szemben a „szentség” és a „profanitás” mai morális kódjai olyan szimbolikus konstrukciók, amelyek kultúránk szekuláris mítoszaiba és rítusaiba vannak ágyazva.
Éppen ezen, a társadalom profán mindennapjaival való együttes és szoros belső kapcsolatukon alapul a szekuláris rítusok elvi lehetősége. „Mivel Durkheim a rítust a valláson belülre, a vallást viszont a közösségen belülre helyezte – írja Moore –, így a rítus és a közösség összekapcsolásának más, nem vallási formáját is lehetővé tette” (Moore and Meyerhoff 1977:9) A szekuláris rítusok, mint anti-stuktúrák a közösség mindennapi életét és szükségleteit kifejező szimbolikus osztályozásokon keresztül a modern életben ma is nélkülözhetetlen jelentésadási feladatot látnak el, vallásos transzcendencia nélkül is képesek értelemmel, szent, vagy éppen ellenkezőleg profán sajátosságokkal felruházni a társadalom jelenségeit. Durkheim szerint tulajdonképpen mindegy, hogy a szentség az intézményes vallások előtti hiedelmeket, a nagy világvallások eszményeit, vagy a szekuláris világ kódjait jelenti-e. Az is mindegy, hogy az ősi társadalmak mindennapjait és tárgyait, vagy a feudális társadalmak dologi eszközeit esetleg mai világunk tárgyait értelmezik át szimbolikusan. A lényeg a rítusoknak, mint anti-struktúráknak azon a tulajdonságán van, hogy a valóságot szimbolikusan átértelmezve mindenkor szétválasztják egymástól a szentet és a profánt, és ezáltal kézzelfoghatóvá és magátólértetődővé teszik a társadalom tagjai számára a „Jót” és a „Rosszat”, a „Tisztát” és a „Tisztátalant”, a „Rendet” és a „Káoszt”. Úgy is fogalmazhatunk, hogy végeredményben napjainkban is ugyanúgy értékképző vagy értékfosztó – szakralizáló vagy deszakralizáló – módon viszonyul a mai ember az őt körülvevő világhoz, mint ahogy azt a korábbi korok emberei tették. Ez segít megérteni, hogy a morális szimbólumok objektivációja és naturalizációja miatt a társadalmi konstruáltság egyáltalán nem csökkenti annak a különleges személytelen erőnek a hatalmát, amely a szentségből a modernitásban is árad. Durkheim így irt erről: „ A szekuláris gondolkodás számára még a kötelesség, a morális imperatívusz is valahogyan magasztos, és szent dolog. De hasonló érzéseket kelt az ész is, amely a morális cselekvés nélkülözhetetlen segítőtársa.” (Durkheim 1973 /1914:159) [4]
Összehasonlítva a rítus eddig tárgyalt kétfajta modelljét, azt láthatjuk, hogy a vallásos rítusban a szentség erejét a természetfölötti hatalmaktól származtatják. A modern társadalomban viszont a közösség saját evilági szimbólumai (a nemzet, a demokrácia, az emberi jogok) vagy intézményei (a művészet, a tudomány, a politika) szolgálnak a szentségekre jellemző különleges erő forrásaiként. Más szóval a tradicionális világban a társadalomkutató arra a kérdésre keres választ, hogyan hatja át a morál a vallásos rítusok segítségével a társadalmat, míg a modernben arra, hogy a közösségek hogyan hoznak létre és hogyan bontanak le nagy morális töltéssel rendelkező szimbolikus világokat a szekuláris rítusok segítségével. (Munn 1973)
A döntő különbség a kétféle társadalom között az, hogy a tradicionálisak homogén szerkezetűek, míg a modernek egyre növekvő mértékben differenciáltak. Ebből adódóan az előbbiekben a rítusok az egységesítésben, utóbbiakban az elhatárolásban játszanak fontos szerepet. „A domináns szereplők és intézmények kulturális stratégiája nem annyira az egyformaság megteremtésére irányul – írja a modern társadalmakról Sewell –, mint inkább a különbség elrendezésére. Állandóan arra törekednek, hogy ne normalizáljanak vagy egységesítsenek, hanem hierarchizáljanak, kizárjanak, befogadjanak, kriminalizáljanak, hegemonizáljanak vagy marginalizáljanak embereket és cselekedeteket, amellyel az ideálistól való eltérést büntetik” (Sewell 1999: 56). Ezen a differenciáló kulturális gyakorlaton keresztül jön létre a modern társadalomnak az a hivatalos normarendszere, amely megmondja az embereknek, hogyan illeszkedik be az, amit csinálnak, a dolgok hivatalos rendjébe. A domináns értékrendszert azonban a társadalom különböző csoportjai állandóan megkérdőjelezik, és saját hierarchiájukat, kizárásaikat, hierarchiájukat állítják vele szembe. Mivel pedig valamennyi értékrendnek nem lehet egyszerre megfelelni, ezért egyetlen társadalmi csoport és annak egyetlen tagja sem lehet biztos abban, hogy nem sérti-e meg – akár tudatosan, akár akarata ellenére –valamilyen csoportnak az értékeit. Minél nagyobb a társadalmi differenciálódás, minél többféle, egymással nem érintkező csoport képződéséről van szó, annál nagyobb a feszültség és a konfliktus lehetősége a társadalom valóságos rendje és az igazságosnak tekintett szimbolikus rend között. A társadalmi hierarchiában valaki mindig fölötte vagy alatta áll valaki másnak, a morális univerzalizmus szerint viszont mindnyájan egyenlők vagyunk. Hogyan lehetséges az ellentétek és a konfliktusok kibékítése és a társadalmi rend helyreállítása ilyen ellentmondásos körülmények között, és milyen szerepet játszanak ebben a rítusok?
Kenneth Burke szerint az értékrend legfontosabb kulturális szabályozása azon alapul, hogy a hierarchia megsértése – a társadalom domináns rendjének a megsértése – a szóban forgó cselekedetnek a csoport nevében történő elítélését váltja ki, és az elkövető személyben bűntudatot okoz (Gusfield 1989). A bűntudattól való megszabadulás és a norma érvényességének a helyreállítása nyilvános purifikációs rítusokon keresztül valósul meg. Burke két formáját írja le ezeknek: a mortifikációt és a viktimizációt. Leegyszerűsítve az okfejtést az első esetben lényegében „önkritikáról”, a másodikban pedig másokra irányuló „kritikáról” beszélhetünk. Vegyük azonban észre, hogy az „önkritika” és a „kritika” semleges kifejezései mögött a mortifikáció és a viktimizáció esetén milyen erős morális töltésű vallási szimbolizmus található. Az első esetben a „bűnös” „bűnbánata”, „vezeklése”, „áldozathozatala”, „önfeláldozása” vezet a „megváltáshoz”, míg a második esetben valamilyen „bűnbakban” találják meg a „bűnöst”, akinek a „büntetése” eredményezheti csak a „megtisztulást” (K. Rybacki–D. Rybacki 1991). Victor Turner szerint a vallásos töltetű tradicionális rítusok a modern világban megváltoznak. Átalakult formában – ide sorolva mindenféle ceremóniákat, fesztiválokat, játékokat, parádékat, látványosságokat és sporteseményeket, valamint a populáris médiának az ezekhez kapcsolódó vagy ezeket helyettesítő zsánereit - azonban továbbra is átszövik az élet mindennapjait, és morális erejük is megmarad (Turner 1982). Azaz a rítus hatása ma is nem utolsósorban morális és emocionális erejükben rejlik, amelyet egy transzcendens világ keresése és az ettől remélt morális megújulás és megtisztulás vágya irányit. Ebben a keresésben játszik aktív szerepet a média. Burke talán legismertebb szociológus követője, Duncan, így írt erről: „A filmek, a rádió, a televízió, a bulvársajtó, a modern tömegkommunikációs eszközök valamennyi formája a legnagyobb hatást azon keresztül érik el, hogy társadalmi drámákat alkotnak, amelyek, akár csak a művészi drámák, a társadalmi rend Jó és a Rossz alapelvei közötti harcot állítják színre” (Duncan 1968: 34). Cazeneuve a modern médiarítusoknak a vallással való kapcsolatát is észrevette: „ A sztárok, a színészek, az előadók, az énekesek, mindazok akik az előadás transzcendenciáját képviselik, a személyiségei, sőt istenei ennek az új Olimposznak.” Majd így folytatta: „ Az identifikáció és projekció hatása, a szenzáció hatásával párosulva megengedi a televízió nézőjének, hogy a hírekre reagálva megtalálja a helyét egy változó világban. Erőt ad neki a valóság felett azzal, hogy a valódi világról a képzeletre váltson át, és a média sztárjai segítségével lehetővé váljon, hogy mindennapi világának egy majdnem mitikus világ is része legyen.” (Cazeneuve 1974: 220.)
A rítusokat nem lehet közvetlenül levezetni abból a társadalmi helyzetből, amelyben megjelennek, és amelyben sokszor irrelevánsnak is tűnnek, hiszen tudjuk, hogy transzkontextuálisak, azaz egy önmagukon túlmutató, másfajta valóságra utalnak. Tudatosan egy alternatív világ mimetikusan megjelenített evilági replikái kívánnak lenni. A továbbiakban ezért a rítusok és a mimézis közötti történeti-genetikus kapcsolatot fogjuk áttekinteni, mint amely a rítusok kettős természete megértésének a kulcsa.
„Mi a rítus?” – kérdezi Friedrich Dráma és Rítus című összefoglaló tanulmányában, majd így válaszol – „A görög terminus, amelyet az ókorban használtak, a dromenon ( a draomenon szóból eredve) azonos szótövű a drámával (dra) ami a két forma közötti kapcsolatra utal. A dromenon jelentése ’a dolgot megcsinálni’ szembeáll a legomenon szó jelentésével, ’a dologról beszélni’, ami a mítoszra, hogy úgy mondjuk, mint a dromenon librettójára utal. De a legősibb rítus olyan dromenon amelyik legomenon nélkül van, és amit legtömörebben Jane Harrison úgy irt le, mint ’ dolog, amit újra-csinálnak és/vagy előrecsinálnak és rendszeres időközökben kollektíven csinálnak.’ ” (Friedrich 1983:162) Vagyis a rítus legfontosabb sajátossága az, hogy kezdettől fogva nemcsak jelen vannak benne a vallásos hiedelmek mellett a mimézis elemei is, de ezek szoros belső kapcsolatban állnak egymással. Más szóval a rítus a „ félelmetes isteni erők által okozott rejtélyes jelenségekre adott mimetikus reakcióból eredt, amelyet a jelenség által keltett rettegés tartott össze.” (Friedrich 1983:183) Az elmondottak illusztrálására a szerző egy olyan rítust említ példának, mint amilyen a medvevadászat előtti tánc. Ebben a vadászok mimetikusan utánozva újra eljátsszák a korábbi sikeres vadászatokat, amelyek egyben az elkövetkező vadászatok jövőbeli mágikus befolyásolására is szolgálnak.
Genezisét tekintve ezért a rítus a drámai mimézis és a vallásos érzület összefonódásának tekinthető. Érdekes azonban, hogy míg a rítusok vallásos-morális gyökereit a történelem kezdetei óta mindig felismerték, a rítusok másik sajátosságát, a drámával - - és tágabb értelemben a művészettel és a szórakozással - való kapcsolatát egyáltalán nem tartották magától értetődőnek sem a görögök sem a későbbi korok emberi. A következőkben a rítus és a mimézis viszonyát vesszük szemügyre bizonyos tematikai leszűkítést használva, ahogyan az történelmileg változó módon elsősorban a karneválokban majd a populáris médiában megmutatkozott.
Amikor Durkheim a vallásos élet elemi formáit, a kultuszokat vizsgálta, akkor tudatosan – és érthető módon - arra törekedett, hogy távol tartsa magát az olyan komplex kulturális formációk vizsgálatától, mint amilyenek a tételes vallások kodifikált rendszerei, és ehelyett kizárólag az ausztrál őslakók totemisztikus hiedelmeire koncentrált. Az sem került kidolgozásra nála, - bár kétségtelenül tudatában volt a problémának - hogy a szekularizáció miatt a modernitásban már a vallás kizárólagos társadalomértelmező és közösséget integráló feladata is egyre inkább a múlté, és azt egyre nagyobb mértékben a tudomány, a művészet és a filozófia vette át. Az egyházét, a vallást megtestesítő intézmény szerepét pedig a modern nemzetállam. A történelmi változások azonban ezzel még egyáltalán nem fejeződtek be. A huszonegyedik század társadalomkutatója már azzal a problémával találja magát szembe, hogy a globalizáció késő-modern korában a populáris kultúra és a média vált a szekuláris vallás hordozójává és mindinkább magának követeli azt a vallási eredetű társadalomértelmező és közösségi-integráló szerepet, amit a modernitásban még a tudományt, a művészeteket és a filozófiát magábafoglaló magaskultúra játszott el. Hogyan illeszthetők – ha egyáltalán illeszthetők - a populáris kultúra és a média különböző műfajai Durkheimnek a vallásos rítusokról kifejtett gondolataihoz?
A rítusok legfontosabb feladatát Durkheim abban látta, hogy a szentet és a profánt elválasszák egymástól, és ezért az ilyen rítusokat alapvető rítusoknak is nevezte. De emellett mindenféle más rítusok létezéséről is beszélt, például olyanokról, amelyek a szentségen belüli különböző rítusokat rangsorolják, vagy éppen a profán rítusok között tesznek különbséget a szentségekhez való viszonyuk mértéke szerint. (Durkheim 1915) Felfogása szerint a mindennapi életben ugyanis állandóan összekeverednek egymással a szent és a profán elemek és ezért állandóan van szükség arra, hogy a rítusok segítségével az emberek újra és újra rendet teremtsenek közöttük. Amint az közismert, Durkheim a Vallásos élet elemi formái című könyvében a rítusok két nagy osztályát különböztette meg, a negatív és a pozitív rítusok csoportját. Magyarázata szerint mindkét típusú rítus egyaránt biztonságot és állandó támaszt kínált használóiknak, de más-más módon. Bár mindkettő a szentséggel való kommunikáció eszköze volt, de a negatív rítusok ezt úgy érték el, hogy tiltásokat, tabukat, aszkétikus módszereket használnak fel a szentségnek a profántól való megszabadítására. A pozitív rítusok viszont a múlt és az istenek emlékét és cselekedeteit felelevenítő és megismétlő eseményeket keltettek ünnepélyesen életre azzal a céllal, hogy segítségükkel az emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a szentség erejével.
Vannak azonban olyan rítusok is, - jegyezte meg Durkheim – amelyben az esztétikai és/vagy rekreációs elemek a dominánsak, nem a vallásosak. Figyelemreméltó, hogy ezekben az esetekben is azonban mindig a folyamatosságot, a kapcsolatot hangsúlyozta a vallásos és az esztétikai-rekreációs rítusok között. „Jólismert tény, - írta- hogy a játékok és a művészet alapvető formái a vallásból jöttek létre és sokáig megőrizték vallásos jellegüket.” (Durkheim 1915:425) Ennél a genetikus kapcsolatnál azonban talán még fontosabbnak tartotta azt a kétirányú nyitottságot, amely nemcsak a vallásos rítusoknak engedi meg az esztétikai és játékos elemek használatát, de megfordítva, a játékoknak és a művészi alkotásoknak is lehetővé teszi, hogy bizonyos fokú vallásos tartalommal töltődjenek fel. „Minden ünnep, még akkor is ha teljesen laikus eredetű, rendelkezik a vallásos ceremóniák bizonyos jellegzetességeivel. Minden esetben azt eredményezi, hogy az embereket összehozza, hogy a tömegeket mozgásba lendítse, és így egy olyan izgalmi állapotot, sőt néha delíriumot keltsen, amely nincs minden rokonság híján a vallásos állapottal. Az embert kifordítja önmagából és eltereli a figyelmét megszokott tevékenységétől és szokásaitól.” (Durkheim 1915:427-428) Eszerint tehát a vallásos és a nem vallásos rítusok inkább csak az alkotóelemek arányaiban, nem minőségükben különböznek egymástól.
A szekularitás és a szentség kapcsolatának az elemzésénél Martín-Barbero éppen erre a kevéssé tárgyalt, ám nagyon fontos összefüggésre hívta fel a figyelmet a mindennapi élet és a gazdasági tevékenység láthatatlan reszakralizációjának a példáján keresztül. „Kétségtelen – állítja –, hogy a szentség trivializálódik, a világ varázstalanodik, de ugyanakkor egy ellentétes irányú folyamatnak is a tanúi vagyunk, amelynek során a profán viszont szakralizálódik, és behatol a mindennapi élet legkülönbözőbb területeire. Arra gondolok például, hogy a reklámok hogyan varázsolják el az mindennapi élet szerény és rutin munkáit. Sőt, még az olyan egyszerű tevékenységek is, mint a mosás, súrolás, tisztítás és vasalás, átalakult, költőivé vált, és valahogyan a transzcendenssé lett. Gondoljuk csak meg, hogyan tesz a reklám egy üveg Coca-Colát az energia, bölcsesség és szépség mágikus forrásává – magának az életnek és a fiatalságnak a forrásává.” (Martín-Barbero 1997:111)
A média és a reklámok különleges fontosságát és erejét a modern világ szakralizálásában egyébként már McLuhan is észrevette. Nem a hírek vagy más közvetlen információval szolgáló médiaműfajok azok – vélte –, ahol a közösség az identitását megtalálja, hanem a hirdetések. A műfaji megkülönböztetések inkább félrevezetnek, nemhogy orientálnának, az igazi hírek a hirdetések. „A hirdetések messze a legjobb részei bármelyik magazinnak vagy újságnak. Több fájdalom és gondolat, több bölcsesség és művészet kerül a hirdetésekbe, mint a vezércikkekbe vagy az újság többi lapjaira.” (Hegy 1991:145-146) [5]
Martin-Barbero és McLuhan megállapításai azért különösen fontosak, mert a vallás és a rítusok kapcsolata mellett a rítusoknak a populáris kultúrával való bensőséges ám kevéssé kidolgozott kapcsolatára hívják fel a figyelmet. Ugyanakkor némi kiegészítésre is szorulnak. Bár a médiában kétségtelenül megtalálhatók a szakralizáció elemei, amint azt bizonyos reklámoknál, a híreknél, vagy a melodrámáknál láthatjuk, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy legalább ennyire jellemző rájuk a botrányokban, a szerencsétlenségekben, a bűnügyekben és más hasonló deviáns eseményekben való deszakralizáló-karnevalisztikus tobzódás. Ezekre a média eseményekre sem a Durkheim által leirt negatív sem a pozitív rítusok leírása nem illik, hanem egy harmadik típusú rítusnak az un. inverziós rítusoknak felelnek meg, amelyeknek a jellegzetessége a megfordítás, a világnak a feje tetejére való állítása, a komoly kigúnyolása és a nevetséges felmagasztalása. A folklórban, a játékokban és a karneválban bőségesen találunk példát ezekre a rítusokra, csakúgy, mint a mai média szórakoztató világában is, ahol ezek az inverziós rítusok legalább annyira fontossá váltak, mint a megerősítő vagy a kritikai rítusok. Amint azt a karneváli kultúráról szóló könyvében Twitchell írta: „Ha a modern kultúrát a közönség figyelméért folyó versengés fogalmaiban fogalmazzuk meg a magas és az alacsony szórakozás között, a művészet és a közönségesség között, valamint a vallás és a karnevál között, akkor most a karnevál napja jött el. ” (Twitchell 1992:2-3).
Az angol carnival szót magyarra általában farsangnak szokták fordítani. [6] Amint az közismert, a kifejezés vallásos eredetű, és arra a böjtöt megelőző télvégi időszak megnevezésére szolgált, amelyben a tabuk és a különböző társadalmi és erkölcsi korlátozások meghatározott időre fel voltak függesztve. (Burke 1991) Szemben az önsanyargató böjttel, a farsang idején ételben-italban, szexualitásban egyaránt a kicsapongás volt a szabály. Mindent amit máskor szentnek tartottak, a farsang idején rituálisan kiforgatták eredeti jelentéséből és kinevették. A különböző jelmezes felvonulásokon, a tréfás versenyeken, és a bohózatokat bemutató színi előadásokon egy másik, felszabadult világ lakóiként viselkedtek, ahol semmi nem emlékeztette őket kötöttségekkel teli régi világukra. Mint Bahtyin írta: „A karneváli nyelv valamennyi formáját és szimbólumát a változás és a megújulás pátosza, az uralkodó igazságok és hatalmak viszonylagos voltának vidám tudása hatja át. Jellegzetessége a ’megfordítás’, a ’visszájáról’ a ’fonákjáról’ látás logikája, a fönt és a lent (a ’kerék), az arc és az ülep fölcserélhető voltának logikája, a különböző paródiák és travesztiák, lefokozó és profanizáló átfogalmazások, a csúfolódó fölmagasztolás és rangfosztás. A népi kultúra másik élete, második világa bizonyos mértékig a megszokott, vagyis a karneválon kívüli élet paródiája, ’visszájára fordított világ’” (Bahtyin 1982:17)
Néhány félreértést ugyanakkor el kell oszlatni a karneválról. A karnevál egyáltalán nem volt a vallásosság puszta tagadása, vagy ellentéte, ellenkezőleg annak inkább kiegészítője és ellensúlya, a komoly élet átmeneti felfüggesztése, a hivatalos világból való időleges kivonulás volt, amelyben Bahtyin szerint például az egyházi méltóságok és tanult teológusok is részt vettek. Másrészt a humor nem csak leleplező, felforgató szerepet játszott, amikor kinevette a hivatalos világ nagyképűségét, fontoskodását, hanem a gúnyolódás egy mélyebb szinten a közösség megerősítésére is szolgált. Azt is tévedés lenne gondolni, hogy a karnevál csupán szekularizált és optimista bolondozás volt, mert valójában, mint minden ünnepnek, ennek is volt egy mélyebb, metafizikusabb értelme. Jól mutatja ezt a szó etimológiája. Sokáig a „carne vale”, azaz a „búcsú a hústól”, illetve a „carne aval”, azaz „le a hússal” magyarázatot tartották a leginkább valószínűnek, mint ami a közelgő böjtre utalt. Ma viszont inkább hajlamosak a kutatók a „carnem levare”, azaz „a hús eltávolítása” eredetet előnyben részesíteni, mint amelyben nemcsak a hús megvetése fejeződött ki, de úgy is értelmezhető, mint metafizikus probléma: Mi van a hús mögött? (Jervis 1999)
A morális rend kollektív konstrukciójában olyan fontos karneváli rítusokat ezért tévedés lenne csak instrumentálisan elképzelni, mint amelyeknek az a funkciója, hogy eltávolítsanak a fennálló, hivatalos világtól és ezáltal kritizálják a társadalmi rendet. „Ha a karnevál az élet, az élet egyfajta másolata, árnyéka, vagy ’másik oldala’, - kommentálta a kérdést Jervis - akkor úgy mondhatnánk, hogy az ember aligha kezelheti a karnevált mint valami különálló dolgot, ami az életben funkciót tölt be. A karnevál kigúnyolja magát a ’funkciónak’ az eszméjét, azt a feltevést, hogy az életben mindennek kellene valamilyen céljának lenni, azt az utilitáriánus racionalizmust, amely olyan könnyedén rejti el a hatalmat és a hierarchiát.” (Jervis 1999:28) A karnevál sokkal inkább létforma és világnézet, mint ahogyan azt Bahtyin írta: „ A karneválon maga az élet játszik – színpad, rivalda, színészek, nézők vagyis minden sajátosan színpadi eszköz nélkül – s amit eljátszik, az önmagának egy másik, szabad (kötetlen) megvalósulása, saját újjászületése és jobb elvek szerinti megújulása. Az élet valóságos, egyszersmind megújult, eszményi formája is. ” (Bahtyin 1982:13)
A következőkben a populáris kultúra karneváli rítusainak a történeti változásait vizsgáljuk meg közelebbről. Pontosabban szólva nem a népi kultúra általános jellegzetességeit akarom leírni, azok megtalálhatók Bahtyin, Burke vagy Gurevics munkáiban. Csak utalok arra, hogy szerintük a népi kultúra ereje abban van, hogy az élet legalapvetőbb helyzeteit nagyon komolyan veszi, és őszintén, dinamikusan, ugyanakkor mégis újszerűen beszél azokról. Inkább egy kevéssé vizsgált kérdést a populáris rítusok társadalmi szerepének a történelmi változását fogjuk a következőkben vázlatosan áttekinteni, hogy jobban megértsük a média és a populáris kultúra mai viszonyát.
Jervis szerint a változásokat jól tanulmányozhatjuk két, egymástól 3oo év által elválasztott, de egyaránt karnevált ábrázoló kép példáján keresztül. (Jervis 1999) Az egyik kép Bruegelé, az 15oo-as évek elejéről, a másik Goyaé, amelyet az 18oo-as évek elején festett a festő. Jervist egyetlen dolog érdekelte a képek összehasonlításánál, mégpedig a népi kultúra látványos átalakulása, amelyet a karneváli rítusok változásán keresztül értelmezett. „15oo-ban, amint Burke megfigyelte, - írta - még lehetett azt mondani, hogy az uralkodók és az alattvalók egyaránt osztották számtalan elemét ugyanannak a kultúrának, annak ellenére, hogy esetleg másként reagáltak rájuk…18oo-ra, ez többé már nem volt igaz: a papság, a nemesség, a különböző hivatások tagjai és a kereskedők visszavonultak a ’populáris kultúrától’, és azt az alsóbb osztályok számára engedték át, ha ugyan nem próbálták meg teljességgel elfojtani.” (Jervis 1999:21) Nem mintha korábban a vallás nem tiltotta, és nem próbálta volna meg szabályozni a népi mulatságokat, az igazi változást mégis az jelentette, hogy a felvilágosodás nemcsak átvette a vallás korábbi korlátozó szerepét, hanem sokkal messzebb ment annál. Az irracionalitás nevében például eltávolították a bolond figuráját a mindennapi életből, és csak a gyermekek játékaiban engedélyezték, vagy mint az őrültség értelmetlen negativitásának a megtestesítőjét tűrték meg. De megváltoztak karneváli maszkok is, amelyek korábban még a vidámság és megújulás jelképei voltak, míg a tizenkilencedik század elejére már az üresség és a rejtőzködés álarcaivá váltak.
A hatóságok egyrészt drasztikusan korlátozták, másrészt kisajátították a hivatalos ünnepek számára a karnevál és hasonló népi ünnepek rítusait, mint szekuláris szórakozást, pihenést és játékot „ ’A nyugati kultúra alapvető rituális rendjét érte támadás, a böjt, az erőszak, az ivászat, a felvonulások, a vásárok, a búcsú, a verekedős látványosságok, a kihívó hangoskodások ellenőrzés és elnyomó felügyelet alá kerültek.’ – idézett egy ezzel foglalkozó könyvet Jervis, majd így folytatta - Az 186o-as évekre a karnevált megszüntették; betiltották vagy átalakították, a civil parádék, a kirakodóvásárok, vagy a látványosság puszta kellékeivé tették.” (Jervis 1999:23) A karnevál kiürülésének és olcsó látványossággá válásának sokszor és sokak által elmondott története önmagában nem érdemelt volna külön tárgyalást, ha nem párosította volna ezt Jervis a reprezentáció új formáinak a kialakulásával. A tömegsajtó ugyanis a tizenkilencedik század közepére hódított teret, éppen akkor, amikor a tradicionális karnevál eltűnt, azaz úgy is fogalmazhatunk, hogy a karnevál feloldódott a populáris médiában: „ A karnevál visszavonul a társadalmi élet világától, hogy belépjen a képzelet kulturális világába, és az elbeszélésben, a fantáziában, a színházban, a regényben és általában a művészetekben váljék fontossá. Amint Barbara Babcock mondja: ’ami társadalmilag periférikus, az szimbolikusan gyakran centrális’ ” (Jervis 1999:24) Hasonlóan ír Twichell, amikor arról beszél, hogy a populáris kultúra új műfajai, a szentimentális és szenzációhajszoló melodrámák és tabloidok nem a régi magaskultúra korrupciójának a termékei, hanem a karneváli folklór modern adaptációi. (Twitchell 1992)
Cazeneuve a populáris kultúra új
formáját képviselő televízió és a populáris kultúra régi formáit
képviselő fesztiválok között vette észre ezt a sajátságos, egymást
helyettesítő kapcsolatot. „ A televízió bevezetése a családi körbe
segíthetett kielégíteni és helyettesíteni azt a játékosságot, amit korábban a
primitív rítusok testesítettek meg. Azt láthatjuk, hogy a fesztiválok
mindinkább a folklórhoz tartoznak, és kimennek a divatból, mintha feleslegessé
válnának a televízió megjelenése után. Ami azt illeti, érdekes vizsgálatot
lehetne végezni a fesztiválok és a televízió kapcsolatáról. Ez egy
bonyolult téma, mert a szóban forgó
kapcsolat lehet helyettesítő vagy kiegészítő, sőt a televízió
akár a fesztivál valamennyi funkcióját is átveheti. Például csoportjátékok
szervezésével és sugárzásával a televízió lehetővé teszi a nézőknek,
hogy egyfajta ünnepségen vegyenek részt. Figyeljük meg, mennyire sikeresek
lettek a kvíz műsorok, vagy a politikai ellenfelek szópárbajai.”
(Cazeneuve 1974: 220)
Előttünk áll tehát a karneválokból történelmileg kialakult újfajta kulturális kommunikáció, ami azonban lényegesen különbözik elődjeitől. Ha továbbra is Jervist követjük, és a média reprezentációit választjuk a populáris kultúra modelljének, akkor jól láthatóvá válnak a történeti különbségek. A média reprezentációinak már van szerzője, míg a karneválnak aki a résztvevője az szerzője is volt egyben. Ráadásul a szerző fontos közvetítő szerepet játszik, tulajdonképpen ő veszi fel a különböző maszkokat és játssza el az olvasók számára a különböző figurák – nagyon gyakran a bolond – szerepét is a nyilvánosság előtt. Erre szükség is van, hiszen a média reprezentációiban az olvasó és a résztvevő már el van választva egymástól, áthidalhatatlan szakadék húzódik a reprezentáció világa és a karnevál között, mely utóbbi még maga volt az élet. A populáris reprezentációk ezért eleve egy teljesíthetetlen ígéretre vannak építve, arra, hogy képesek lesznek átvágni és megszüntetni a valóság és a fantázia, a résztvevő és a megfigyelő közötti határokat, amit természetesen semmiféle reprezentáció nem teljesíthet. Vagy talán mégis? A fragmentációt, tényszerűséget, egyáltalán a valóságot reprezentáló szövegek mélyén mindig ott lapul valami a karneválból, mint valami feldolgozhatatlan, minden formának ellenálló anyag, amely nem reprezentáció, hanem az élet maga, valamilyen akció a szövegen keresztül. Minél hitelesebb akar a reprezentáció maga lenni, azaz minél több reflexív közvetítést tartalmaz, annál kisebb lesz benne persze a karneváli elemek aránya és szerepe, amint azt a magas kultúra alkotásainál láthatjuk. Másrészt viszont minél kevésbé a reprezentáció a cél, azaz minél közelebb akar lenni a szöveg az élethez, és a karneváli eredetéhez, annál inkább a populáris kultúra formuláit kell, hogy használja. „ A magas művészet szétvágja a gondolkodás és az élet, a tapasztalat és a reflexió, a prezentáció és a reprezentáció közötti kapcsolatot. Az „alacsony” művészet fenntartja a folyamatosságot ” –írja Kinser. (Jervis 1999:26)
Befejezésül térjünk vissza a társadalmi cselekvés Foucault által említett „represszív racionális technológiáinak” és a neodurkheimi társadalomelmélet „expresszív morális dramatizációinak” az összevetésére. Nézzük először a hasonlóságokat. Foucaulthoz hasonlóan a rítusok szerepét hangsúlyozó neodurkheimi kulturális szociológia is konstruáltnak tekinti a tradicionálistól eltérő modern társadalmi rendet, nem állandónak. Abban is hasonló az álláspontjuk Foucaulthoz, hogy nem absztrakt értékeken alapulónak tételezték a társadalom normatív integrációját, hanem egymással rivalizáló kulturális re-regulációnak, vagyis liberálisnak és plurálisnak. (Foucault 1996) A lényeges különbség abban található, hogy a normalizáción és naturalizáción keresztül megvalósuló értékképzést és értékőrzést nem láthatatlannak és diszkurzívan kontrolláltnak tartják, mint Foucault, hanem éppen ellenkezőleg, a rítusok által a legszélesebb nyilvánosság előtt és azok részvételével kivitelezett, láthatóvá tett szimbolikus előadásoknak és klasszifikációknak. A rítusok során használt szimbólumok ugyanis – írta Moore – inkább eljátszottak, semmint diszkurzívak. Lényegüket inkább szimbolikus kommunikáció formájában közvetítik, nem instrumentálisan, drámai módon ábrázolnak, nem narratívan, és végül az érzékekhez szólnak, nem a belátásra hivatkoznak. (Moore and Meyerhoff 1977) Az egyének és csoportok felváltva hol szereplői, hol interpretátorai ezeknek a dramatizációknak, de így vagy úgy mindenképpen aktív szerepet játszanak létrehozásukban, fenntartásukban és megváltoztatásukban. Egyszóval a közösség kultúrája nemcsak korlátozó, ellenőrző, társadalommegőrző, hanem expresszív és kreatív társadalommegújító szerepet is játszik, amely a társadalmi azonosság konstrukciójával párhuzamosan a változás lehetőségeinek a hordozója és kidolgozója is. A neodurkheimi teória további elméleti nyereségének az tekinthető, hogy a társadalmi változásokat nemcsak a külső kihívásokra adott válaszként lehet értékelni, amint azt Durkheim elméletének a korábbi strukturalista-funkcionalizmus magyarázata tette, és nem is csak a diszkurzusok által diszciplinárisan szabályozottnak vagy az „ellenállás” által kikényszeríttetnek, mint azt Foucault gondolta.
Durkheim vallásszociológiája arra hívja fel a figyelmet, hogy a szimbolikus akciók magyarázatánál a kulturális kódok autonómiáját és azok konstruktív, poétikus erejét is figyelembe kell venni (Alexander and Smith 1993) (Emirbayer 1996) Ebben az értelemben a modern kultúra olyan kozmológiának tekinthető, amelynek mítoszai nem egyszerűen a társadalom tudati „tükrét” jelentik, hanem önreflexív „többletjelentéseket” is hordoznak. Láttuk, hogy Bahtyin, Burke és mások a populáris kultúrát és a karnevált is bevonták a többletjelentéseket konstruáló rituális kommunikáció körébe. Legyenek azok „vallásos-komoly” vagy „karneváli-paródisztikus” eredetűek, a kulturális kódok kreatív felhasználásával a média rítusain keresztül egymással rivalizáló, új, profán mítoszok születnek napjainkban is. (Király 1982) Ezeken keresztül éljük át és értelmezzük a társadalom morális problémáit, és ezekből választjuk ki a társadalom többsége, de sohasem az egésze számára a leginkább elfogadható magyarázatokat. A rítusok, mint szimbolikus cselekvések hangsúlyozásával a neodurkheimi elmélet a Foucaultnál vészesen beszűkült mozgásterű szubjektumokat mint morális aktorokat nemcsak visszahozta a cselekvéselméletbe, de annak a centrumába is helyezte (Soeffner 1997)
Hogyan képzelhető el ezek után a rituális kommunikáció a mai közösségeken belül ? Korábban már esett szó arról, hogy eltérően a tradicionális társadalmaktól, a társadalmi rend és a kultúra kapcsolata a modernitásban nem közvetlen, hanem közvetített, nem csoportrítusokon keresztül valósul meg, hanem intézményesítve van. Arról is, hogy az intézmények között a kommunikáció szempontjából a morál kollektív szimbolikus centrumaként működő média a legfontosabb, ahol a szakralizáló és deszakralizáló mítoszok konstrukciója történik (Hoover–Venturelli 1996).
Ezeken keresztül a média nemcsak egyszerűen közvetít, hanem maga is kreatívan részt vesz a társadalom értékrendjének a kialakításában, az embereket foglalkoztató normatív problémák megnevezésében, értelmezésében. Mindezt abban a korban teszi, amikor vallásos transzcendenciáról – abszolút igazságról és univerzális értékekről – többé már nem beszélhetünk. Hankiss a médiának a modern világban játszott különleges kulturális szerepét éppen abban látja, hogy a transzcendencia populáris keresésének a helyévé vált egy vallásos transzcendencia nélküli világban (Hankiss 2000). Hankiss-sal teljes egyetértésben állítja Martín-Barbero, hogy „a média lehetőséget nyújt az embereknek, hogy összejöjjenek azért, hogy megértsék az élet centrális kérdéseit, a művészet értelmétől a halál, a betegség, a fiatalság, a szépség, a boldogság és a fájdalom értelméig” (Martín-Barbero 1997: 108).
A médiának ez a különleges
társadalmi helyzete és szerepe valóban méltó a kulturális szociológia
megkülönböztetett érdeklődésére. A kulturális szemlélet térhódítását mégis
sokáig az gátolta, hogy a „tömegkultúra” évtizedeken keresztül uralkodó
elmélete a médiában kizárólag csak az uralkodó politikai, gazdasági és
ideológiai viszonyok közvetlen lenyomatát és szolgai közvetítőjét látta. A
„kulturális fordulat” ezért mindenütt azzal járt, hogy a „tömegtársadalom”
paradigmáját alapos revíziónak vetették alá. A neodurkheimi szociológiában az
értékrend és a közösséghez való viszony lett a sarokköve a média társadalmi és
kulturális szerepe értelmezésének. Jól példázza az új paradigmát az egyik
legtöbbet vitatott televíziós műfaj, a szappanopera megítélésében
végbement drámai változás. A hangsúly a gazdasági és ideológiai szempontokról
átkerült annak a vizsgálatára, hogy a populáris kultúra milyen társadalmi
szerepet játszik az emberek mindennapi életében. „A telenovellákban minden
korlátozás ellenére – ideértve a rossz színészi játékot, a reakciós témákat, az
esztétikai kifejezés szegénységét – mégis van egy költői mozzanat, az a
majdnem félelmetes költői misztérium, amely megengedi az embereknek, hogy
kitörjenek a napi rutin monoton robotjából és újra-elvarázsolják életüket”
(Martín-Barbero 1997: 112). Nagyon hasonló ehhez, amikor Hankiss Elemér arról
beszél, hogy „a
televíziós szappanoperák és a népszerű magazinok, a New Age típusú
tréningek és rítusok, egyletek és klubok már jelentős mértékben az emberi,
családi, társas és társadalmi együttlét és együttműködés, kölcsönösség,
szolidaritás körül forognak, közösségi magatartásmintákat kínálnak, és
következésképpen betöltenek bizonyos társadalomintegráló szerepet” (Hankiss
2000: 173).
Bár az újabb vitákat elsősorban a tévével kapcsolatos aggodalmak váltották ki, de a tévé csupán az utolsó fejezete volt annak a közéleti vitának, amit a különböző fórumokon a sajtóról, a filmről és a rádióról korábban folytattak (Carey 1989). A történeti kontextus segítségével mélyebb összefüggésbe helyezhetjük a társadalomnak a médiákkal kapcsolatos legmélyebb elvárásait, reményeit és kétségeit. Szociológiailag a legfontosabb ezek közül annak a tudatosítása, hogy a „kommunikáció mindig többről szólt, mint csak kommunikációról” (Simonson 1996). A médiákról vitatkozva az emberek mindig az egyenlőségről, a demokráciáról, a közösségi szolidaritásról, az interperszonális kapcsolatokról beszéltek, és a kommunikáció technikai eszközeit mindig úgy tekintették, mint amin keresztül az értékek megvalósulhatnak vagy ellenkezőleg, veszélybe kerülhetnek. A kommunikációval kapcsolatos ambivalencia miatt a reménység mellett mindig ott kísértett a veszély lehetősége is, hogy a médiák sérthetőbbé teszik a társadalmat valamilyen fenyegetéssel szemben, legyen az politikai manipuláció, tömeghisztéria vagy gazdasági befolyásolás. A kommunikáció reménysége viszont minden korban azon alapult, hogy a média segítségével nemcsak informálni lehet a társadalmat, hanem mivel az lényegében a közvetlen emberi kapcsolatok technikai kiterjesztése, szimbolikus felnagyítása és kulturális elsajátítása, így ezeken keresztül gazdagítani is tudják a közösséget. Segítenek megbirkózni a világ nehézségeivel, szerepet játszanak a kollektív identitás megteremtésében, és közelebb hozzák a társadalom tagjait egymáshoz. A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete éppen erre a sokáig figyelmen kívül hagyott összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor azt hangsúlyozza, hogy a társadalom és a kultúra nem egyszerűen a kommunikáción keresztül, az üzenetek továbbítása révén létezik, hanem ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban magában is (Peters 1989).
Egy már születése pillanatában, 1975-ben is klasszikusnak számító tanulmányában, James Carey az értékek közvetítése szempontjából a kommunikáció két modelljét különböztette meg: a „transzmissziós” és a „rituális” formát. (Carey 1989) Mint hangsúlyozta mindkettő vallási gyökerekkel rendelkezik, jóllehet a vallás meglehetősen eltérő területeiről származnak, onnan, amelyek mára szekularizálódtak. Kultúránkban, csakúgy mint a legtöbb ipari kultúrában a transzmissziós szemlélet a domináns formula, amely „közöl”, „küld” „közvetít” , „eljuttatja másokhoz az információt”, azaz a kommunikáció geográfiai vagy közlekedési metaforáján alapul. A tizenkilencedik században ugyanis a javak és az információ szállítását egymáshoz nagyon hasonló folyamatnak képzelték el, és ez a közös eredet máig megőrződött a kommunikáció fogalmában. A kommunikációnak ebben a transzmissziós értelmében az emberiségnek az az ősi vágya jutott kifejezésre, hogy minél nagyobb sebességgel, minél nagyobb távolságon át, minél több és hatékonyabb információt juttasson el. Eredetileg ez a cél Isten üzenetének és birodalma kiterjesztésének a célját szolgálata, amint az a hittérítők munkájában meg is fogalmazódott. Az információ továbbításának a későbbi szekularizációja és tudományossá válása máig nem tudta elhomályosítani ezt a vallásos-morális eredetet, mert az információtovábbítás etoszában mindmáig fellelhető az a vágy, hogy az embereket közelebb hozzák egymáshoz.
A kommunikáció másik értelmezése, a rituális modell, az előbbinél sokkal ősibb jelentést őriz, a mai világunkban mégis teljesen háttérbe szorult. A rítus kifejezés arra utal, hogy a kommunikáció a „részvételt”, „részesedést”, „társulást”, és a „közös hit birtoklását” teszi lehetővé. Ebben az értelemben a kommunikáció a „közösséggel”, a „hasonlósággal” szinonim kifejezés. Ha a transzmisszió archetipikus esete a közösségek kontrollját lehetővé tévő térbeli szállítás volt, akkor a rítus archetipikus esetét a közösségteremtő szakrális ceremóniákban találhatjuk meg. „A kommunikáció rituális szemlélete - írja Carey - nem az üzenetek térbeli szállítására irányult, hanem a társadalom időbeli fenntartására; nem az információ közlésének aktusára, hanem a közösen osztott hiedelmek megjelenítésére.” (Carey 1989:18) A vallásos gyökerek itt is nyilvánvalóak, bár mások, mint a transzmissziós modellnél láttuk. A rituális kommunikáció az istentiszteletre, a misére, a vallásos figyelmeztetésekre és szabályokra vezethető vissza, amelyek viszont az imádság, a zsolozsma, a ceremónia fontosságát voltak hivatva megvilágítani. Ennél a pontnál Carey közvetlenül Durkheimnek a Vallási élet elemi formái című könyvére hivatkozik, amely szerint a közösség eszményei és azok az anyagi formák amelyekben ezek testet öltenek, mint például a táncok, a játékok, az építészet, vagy a hírek egy mesterséges, mégis valóságos szimbolikus rendet hoznak létre amelyek nem elsősorban információt, hanem megerősítést hordoznak. A kommunikációnak ez a rituális szemlélete annyira magátólértetődő a számunkra, hogy a mindennapi életben nem is tulajdonítunk neki jelentőséget, és helyette az információközvetítés részleteire figyelünk, ahogyan a hal számára is sok minden észrevehető, kivéve a vizet magát.
Vegyük például a híreket – javasolta Carey. A kommunikáció transzmissziós modellje szerint ezek információs éhségünket hivatottak csillapítani, újdonságot és újságot közvetítenek. A rituális nézet szerint viszont a hírek nem csupán informálnak, hanem a világot formáló nagy erők drámájáról közvetítenek bennünket, amely drámákban mi magunk, az olvasók és nézők is részt veszünk azáltal, hogy helyeslésünkkel vagy tiltakozásunkkal csatlakozunk az eseményt értelmezők csoportjához. A hírek rituális kommunikációja nemcsak leírja a világot, bár azt is teszi, hanem bele is helyezi az információt egy nagyobb összefüggésbe és egyben el is játssza azt. A kommunikáció így egy olyan szimbolikus folyamatnak irható le, amelyben a valóságról alkotott képünket, - nemcsak a részleteket, de az egészet is - állandóan újratermeljük, korrigáljuk és átformáljuk. Mégpedig úgy, hogy közben a káoszból rendet teremtünk. (Carey 1997)
Carey írása valószínűleg a legtöbbet idézett cikk a kommunikáció kulturális értelmezéséről. Frissessége ma is érezhető, valószínűen kevesen gondolnak arra, hogy megjelenése idején, a kommunikáció szcientista értelmezésének a fénykorában mennyire szentségtörésnek számított ez az álláspont. Carey a későbbiekben azonban – egy mostanában irt fontos tanulmányt leszámítva – nem folytatta tovább a rituális kommunikáció elemzését. Ezért megválaszolatlan maradt a média-rítusokkal kapcsolatos számtalan elméleti és gyakorlati kérdés. Legfőképpen az, hogy milyen feltételek esetén és milyen értelemben beszélhetünk rituális kommunikációról a mai médiában? Hogyan képzeljük el a rítusokat, mint kulturális szerepjátékokat működés közben? Végül, hogy érdemes-e egyáltalán szétválasztani a kommunikáció rituális és nem-rituális formáit egymástól? (Livingstone 1990)
James Carey definícióját a rituális kommunikációról, mint olyan szimbolikus cselekvésről, amely a közösség identitásának hordozója és kifejezője a modern körülmények között is, Daniel Dayan és Elihu Katz gondolta tovább és fejtette ki részletesen a Médiaesemények című könyvben. (Dayan and Katz 1992) Álláspontjukat azonban nem lehet megérteni a vizsgálat létrejöttének történeti körülményei, a nyolcvanas évek médiakutatásának két nagy szellemi áramlatának ismerete nélkül. Ezért először ezekre vetünk egy pillantást. Az egyik, - „a média mint veszély” irányzat - a médiával és főleg a televízióval kapcsolatos félelmeket fogalmazta meg. A pszichológusok az egyes egyénre gyakorolt negatív hatást, a szociológusok pedig a média nemkívánatos társadalmi hatását kritizálták. (Gerbner and Gross 1976) (Gitlin 1985) Ezzel az értelmezéssel állt szemben „a média, mint reménység ” irányzat, amely a közösség információt és identitást hordozó fő forrásának, „kulturális fórumnak” (Newcomb and Hirsch 1987), nemzeti „mesemondónak” (Fiske and Hartley 1978) nevezte a tévét, és különleges társadalomintegráló szerepét hangsúlyozta. (Meyrowitz 1985).
A médiaesemények szerzői tudatosan ehhez az utóbbi irányzathoz sorolták magukat és sokszor explicit módon is kritizálták a másik irányzat képviselőit. (Katz 1985) A könyv annak a tézisnek a bizonyítása kívánt lenni, hogy a televízió igenis alkalmas hosszútávon a közösség megerősítésére és integrációjára, szemben az úgynevezett hatáselmélettel, amely az egyének rövidtávú és negatív befolyásolásában látta a televízió hatását. Tudni kell, hogy Elihu Katz, mint az izraeli televízió első elnöke a gyakorlatban is a televízió közösségi szerepének az erősítéséért küzdött. Olyan kivételes kommunikációs eszközt látott benne, amely a „médiaceremóniák különleges ünnepein” keresztül az újságolvasók táboránál sokkal népesebb közönséget, gyakorlatilag az egész társadalmat képes befolyásolni, ráadásul az események történésével egyidőben.
Dayan és Katz nem általában a rítusokról beszéltek, hanem azoknak egy analitikusan kellőképpen leszűkített és ezért empirikusan is jól megragadható formáját, a ceremoniális „médiaeseményeket” helyezték a vizsgálatuk középpontjába. Mit értettek a médiaesemények alatt? Azokat a kiemelkedő jelentőségű, híres, ünnepélyes ceremóniákat, amelyeket a média az elmúlt évtizedekben közvetített, és amelyeket mindnyájan ismerünk. Így kerülhettek a könyvben egymás mellé olyan térben és időben egymástól távol eső események, mint a pápa lengyelországi látogatása 1979-ben, Szadat jeruzsálemi útja 1968-ban, Kennedy temetése 1963-ban, az amerikai holdséta közvetítése 1969-ben, vagy Diana és Charles házassága 1982-ben.
Ahogyan Carey a kommunikáció rituális modelljét megkülönböztette a transzmissziós modelltől, ugyanúgy Dayan és Katz is kétféle médiaeseményről beszélt. A médiaeseményekben megnyilvánuló „ceremoniális politikát”, rituálisnak, emocionálisnak, homogenizálónak, egységesítőnek, megbékélést hirdetőnek látták, és szembeállították a racionálisnak, argumentatívnak, plurálisnak, differenciálónak és a konfliktusokat képviselőnek tekintett „parlamenti politikával.” A megkülönböztetés alapjául - és az egész vizsgálat elméleti keretéül - Durkheimnek azt a gondolatát választották, amely szerint a modern társadalmakra jellemző, differenciált „organikus integrációt” biztosító intézmények mellett is szükség van a társadalom minden tagját egyformán érintő, differenciálatlan „mechanikus integrációra”, azaz a rítus a modern társadalmakban sem válik feleslegessé. Ellenkezőleg, éppen a társadalom differenciálódásából következő konfliktusok miatt újból és újból szükség van a közösség alapértékeihez való visszatéréshez, amire a modern médián keresztül lehetőség is van. Ezért gondolták, hogy a társadalom nagy ünnepeit közvetítő és a mechanikus szolidaritást erősítő médiaesemények kulcsszerepet játszanak az értékrend és a közösség megerősítésében. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Katz és Dayan Durkheimnek a Vallási élet elemi formái című könyvében leirt úgynevezett pozitív rítusait vizsgálták meg modern körülmények között, működés közben.
A különleges médiaesemények általános jellegzetessége, hogy a mindennapi megszokott hírektől, de akár még az érdekes, váratlan vagy fontos hírektől is eltérően, ezek különleges, kiemelkedő eseményekről szólnak. Gondoljunk például a holdsétára, amelynek az élő közvetítése minden előzetes beharangozás és várakozás ellenére megszakította nemcsak a média adásrendjét, de az élet szokásos menetét is az egész világon. Ezen a közvetítésen keresztül, mint valami „civil vallás” rítusain keresztül a nézők váratlanul az emberiség egyik nagy vívmányának lettek ceremoniális résztvevői. De ugyanilyen különleges jelentést kapott Diana házassága is az angol trónörökössel, amelyet igazi „Csipkerózsika történetnek” nevezett a média, és amely esküvőn a tévé jóvoltából százmilliók vettek részt. Dayan és Katz szerint a médiaesemények kétrétegűek. Alapjukat ugyan fontos társadalmi ceremóniák képezik, de igazi jelentőségüket mégis azáltal nyerik el, hogy ezeknek a térhez és időhöz kötött eseményeknek a média jóvoltából azok is résztvevőivé válnak, akik fizikailag vagy az események idején nincsenek jelen. De vajon lehetséges-e a média fizikai jelenlétet helyettesítő hatásáról beszélni ilyen esetekben? Nem jelenti-e a helyettesítés éppen ellenkezőleg a közösségtől való visszavonulást?
A kérdésre adott válaszukban Dayan és Katz azokhoz kapcsolódtak, akik a televíziónak, mint médiaformának a jellegzetességét abban látták, hogy családiasságot teremt, azaz a külső idegen világgal az ismerősség és a biztonság közegén keresztül találkozhat néző. (Newcomb 1974) Elavultnak tekintették ezért azokat a megkülönböztetéseket, amelyek a nyilvánosságot közös fizikai térként képzelték el, és a tévénézésnek helyet adó otthont a magánszférával azonosították. Az otthon szerintük egyáltalán nem jelenti a közéletből való kivonulást, a közösségtől való elfordulást, a tévén keresztül inkább a közösségi részvétel egy sajátos új formája jött létre. Szemben a templom vagy a stadionok személyes kapcsolaton alapuló világával, a televízió elválasztja ugyan egymástól a szereplőket és a közönséget, de ugyanakkor a képes történetek retorikájának az egyesítő erejével újra össze is kapcsolja őket. Eltérően azoktól, akik ebben a nyilvánosság megszűnését jósolták, ők egy új, eddig még kellőképpen nem vizsgált nyilvánosság megszületését látták, ahol a magán és a nyilvános korábbi jelentése átalakul.
A médiaesemények általában valamilyen különleges társadalmi eseményre vagy krízisre reagálnak, és éppen ezekre a társadalmi kihívásokra adott válasz alapján osztályozhatók. Dayan és Katz a médiaesemények három nagyobb csoportját különítette el: a Versenyt, a Hódítást és a Koronázást. [7] A „Versenyt” a választási kampányok, továbbá olyan kiemelkedő sportesemények közvetítései jelentik, mint a különböző Olimpiák és világbajnokságok. Jellemzőjük a szabályokhoz való alkalmazkodás, azaz a racionális-jogi keretezése az eseményeknek, továbbá, hogy a populáris kultúra terminusait használva ezekben a történetekben a hős próbatételének lehetünk a tanúi. A „Hódítás” ettől eltérően az olyan médiaesemények jellemzője, mint amilyen a holdséta, vagy Szadat Jeruzsálemi útja, amelyek a karizmatikus uralom jellegzetességeit viselik magukon. Ezeknek az eseményeknek a során új szabályok születnek, új szimbolikus rendet teremtenek a hősök, akik átlépik a korábbi emberi-társadalmi határokat. Végül a „Koronázás” mint médiaesemény körébe azok a ceremóniák sorolhatók, mint Diana és Charles esküvője, vagy Lord Mountbattennek, a volt indiai alkirálynak a temetése. Ezek a médiaesemények a tradícióhoz nyúlnak vissza, a folyamatosságot hangsúlyozzák múlt és a jelen között, bennük ceremoniálisan a hős ünneplésének lehetünk a tanúi. A közönség szerepe is változó a három különböző típusú médiaeseményekben. A Versenyben a szurkoló és a bíró szerepére van lehetősége, a Hódításnál csodálattal viseltethet a hősök iránt, míg a Koronázás esetén az alázatos részvétel az osztályrésze. Dayan és Katz ugyanakkor hangsúlyozta, hogy természetesen lehetetlen minden médiaeseményt ezekbe a kategóriákba begyömöszölni, amire példának a csehszlovák „bársonyos forradalom” tévéközvetítését említették, ami egyszerűen egy forradalom közvetítése volt a tévé jóvoltából, semmi más.
A médiaesemények fogalmával kapcsolatban a szerzők két fontos megszorító megjegyzést tettek. Először azt, hogy sem a médiaeseményeket, sem az azok alapjául szolgáló lokális társadalmi ceremóniákat nem lehet önkényesen kitalálni. Amikor például olyan fesztiválokat próbáltak bevezetni a jakobinusok a francia forradalom idején, amelyeknek nem volt támogatottsága a lakosság körében, azok sorra megbuktak. A másik fontos elhatárolást Dayan és Katz annak alapján tették, amire Benjamin a fasizmus politikai esztétizálása kapcsán hívta fel a figyelmet. Ebben az esetben a probléma nem annyira a tömegek jóváhagyásának a hiánya volt, hanem inkább a politikai ceremóniák cinikus kisajátítása a totalitáriánus diktatúrák céljai számára. Dayan és Katz megszorító meghatározása szerint ezért médiaeseményekről, mint a megerősítő rítusok egy sajátos műfajáról csak a demokráciákban lehet beszélni, diktatúrákban nem. Utóbbiak ugyanis nem konszenzuson, hanem kényszeren alapulnak, ezért nem relevánsak morális szempontból.
A modern szimbolikus rítusok ideáltípusának tekinthető médiaesemények politikai jellegzetessége ugyanis az, hogy bonyolult tárgyalási folyamat eredményei. A szóban forgó alku szereplői mindenekelőtt a társadalmi ceremóniák rendezői, akik a közvetítéstől saját befolyásuk növelését várják. A másik csoportot a média döntéshozói és riporterei alkotják, akik különböző szempontok alapján arról döntenek, hogy megéri-e nekik a közvetítés, végül a közönségnek is joga van „szavazni”, mégha utólag is, azzal, hogy megnézi-e az adott eseményt vagy sem, illetve hogyan minősíti. Mindezek alapján nagyon bonyolult egyezkedési kombinációk jöhetnek létre a politikai ceremóniák média közvetítéseiben. Jellemző példa erre a pápa lengyelországi látogatása 1981-ben, amikor a hatalom képviselői magánlátogatásként akarták értelmezni a pápa útját, nem pedig politikai zarándoklatként egy szabadságától megfosztott országba. Az egyezség alapja kompromisszum lett, ami szerint azt egy vallásos zarándoklatnak tekintették egy mélyen katolikus országba. Egyfelől a pápa tudomásul vette a fennálló hatalmi viszonyokat, másrészt a lengyel kommunisták meghajlottak átmenetileg a vendég kívánságai előtt, és üdvözölték a pápa útját. Vagyis a ceremónia nem azonos azzal a rigid, autoriter, monológikus szerepjátékkal, amivel olyan gyakran azonosítják. Inkább az anti-stuktúrát és a domináns struktúrát ötvöző politikai dráma sajátságos keveréke. Fontos viszont, hogyha egyszer az egyezség létrejött, és a közvetítésről megállapodás született, akkor a médiaesemények önálló életre kelnek. Mítosszá válnak, amely önmagunk meghaladásának az igényéből, a kollektív részvétel vágyából fakad, és amelynek a hatása alól senki sem vonhatja ki magát. A holdutazást lehet például úgy is értelmezni, hogy az az amerikai katonai –ipari tömb érdekeit képviselte, és az amerikai műszaki-gazdasági potenciál fölényét kívánta demonstrálni a szovjetekkel szemben. De amikor megtörtént, és azt a tévé az egész világon közvetítette, akkor a jelentése átváltozott valami mássá, már nem egy csoport vagy egy ország, hanem az egész emberiség diadala volt. A nézők nemcsak nézőivé, hanem tanúivá és részeseivé is váltak az eseményeknek.
A médiaesemények legfontosabb jellegzetessége, hogy a valóság és a fikció között elhelyezkedő szakrális szerepjátékok. A hírek például megszűnnek hírnek, a valóság fő definiálójának , - és a szórakozás ellentétének - lenni, és ehelyett a szórakozás és a hírek keverékéből álló új valóságot teremtenek, ami egyik sem és mindkettő egyszerre. Aligha véletlen, hogy a korábban említett médiaeseményeket a különböző országokban hol hírként, hol szórakoztatásnak tekintették, sőt még ugyanabban az országban is változott időtől és helytől függően a megítélésük. A médiaesemények nem egyszerűen közvetítései vagy másolatai az eredeti eseményeknek, hanem olyan önálló szimbolikus rítusok, amelyek fontosabbak az értékek megjelenítése és ezeken keresztül a közösség integrálása szempontjából, mint a közvetítés alapjául szolgáló eredeti lokális ceremóniák. Nemcsak reprezentációi az eseményeknek, hanem aktív résztvevői és alakítói is, más szóval nem beszámolói, hanem olyan eljátszásai a történteknek, amibe a nézőket is bevonják. A médiaközvetítés nemcsak bemutatja a legkülönbözőbb résztvevőket és nézőket, hanem azok kommentálásának is hangot ad, így a ceremónia jelentését és elfogadottságát is közvetíti. A médiaceremónia a valóságos társadalmi ceremónia fölé helyezi magát, amikor radikálisan átértelmezi és átalakítja az eredeti történetet és új zsánert, médiaeseményt csinál belőle. Technikailag ez abban nyilvánul meg, hogy nem interpretál, hanem inkább a bemutatáson keresztül szerez elfogadottságot magának. A látvány esztétikája a klasszikus Hollywoodi film látványosságának a logikáját követi, amikor a rendezés a háttérben marad és nem hívja fel magára a figyelmet, hanem kizárólag a látvány – egy alternatív világ - minél hitelesebb, realisztikusabb megteremtésére koncentrál. Még a narrátor hangja is belesimul a képbe, annak a szolgálatába állítja magát. A mindennapok valószínűtlennek tűnnek, a „valóság, amilyen”, helyett a „valóság, amilyennek lennie kellene” élménye erősödik meg. Az idealizált új idő és tér érzése kifejeződik a szóhasználatban is, Szadat látogatásának előestéjén „csodálatos októberi éjszakáról”, Diana esküvőjén „mesés nyári napról” beszélt a média. A maszkok is leválnak az emberekről, nem a mindennapok szerepeit játszó perszónával találkozunk a médiaeseményekben, hanem a mögötte rejtőzködő privát személlyel ismerkedhetünk meg. Lord Mountbatten, a merénylet áldozatául esett indiai alkirály temetési menetének a látványa alatt egy vele korábban készített interjút közvetített a televízió, amely ezzel a vallomással kezdődött: “Egész életemben tengerész szerettem volna lenni…”
Dayan és Katz szerint a tévé először dekontextualizálja azt a társadalmi ceremóniát, amit közvetít, amikor megfosztja attól a konkrét közegtől, amelyben történik, majd rekontextualizálja, azaz új, a médiára jellemző liturgikus kontextust épít köré. Ezáltal először nemcsak lerombolja azt, hogy mi a „fontos”, a „komoly”, a „valódi”, hanem ezután egy új kereten belül újra is építi a jelentéseket valami mássá. A médiaesemények kommunikációs rítusok, amelyekben a társadalmi dráma kulturális mítosszá alakul át. A médiaesemények első fázisát a szeparáció jelenti, a másodikat a belépés a megpróbáltatások és tanítások liminális világába, végül az utolsót a visszatérés a mindennapi életbe az újonnan felvett szereppel. Ezek a stádiumok a Turner által leirt rituális szakaszokra utalnak, és azt a veszélyt és szorongást idézik fel, amelyet a rítusok közvetítenek. A hős bennünket hagy el, értünk vállalja a kockázatot, és hozzánk fog visszatérni. A néző vele együtt megy, vele együtt harcol és vele együtt tér vissza a mindennapok világába, de most már új érzelmekkel, új tapasztalatokkal és új tudással gazdagabban.
John MacAloon a rítusok különböző formáit különböztette meg az olimpiai játékok sajátosságainak az elemzése során, így a látványosságot, a fesztivált, a ceremóniát . (MacAloon 1984) Leírása szerint a látványosság a rítusnak az formája, amely átfogó képet ad az eseményről, méghozzá úgy, hogy a látnivalókkal lenyűgözi a nézőket, és ezzel a nagyság benyomását kelti a közönségben. A látványosságok esetén, gondoljunk a mozira, vagy a sporteseményekre, a forgatókönyv eleve adott és fókuszált, az interakció a szereplők és a nézők között minimális, a közönség beavatkozása az eseményekbe erősen korlátozott. A látványosságtól eltérően a fesztivál másfajta típusú rituális tevékenységre, személyes részvételre és kötetlen feloldódásra ad alkalmat a résztvevőknek. Forgatókönyvébe a legellentétesebb dolgok is beleférnek, a résztvevők egymással mindenféle kapcsolatba kerülhetnek, és korlátozás nélkül, közvetlenül kifejezhetik véleményüket. MacAloon szerint a tévé eseményei nem tekinthetők fesztiváloknak, hanem csak látványosságnak mert a nézők nem résztvevők, hanem csak passzív fogyasztók. Ezzel a nézettel vitatkozva Dayan és Katz a ceremóniát olyan rítusnak látja, amely az előbb említett két dramatizációs forma között helyezkedik el, és azok sajátosságait ötvözi. A ceremónia annyiban a látványossághoz hasonlítható, - írják - hogy forgatókönyve ugyanúgy rögzített, mint azé, továbbá a nézők és a szereplők itt is elkülönülnek egymástól. Annyiban viszont a fesztiválokhoz hasonlítanak, hogy a nézők válasza, véleménye ugyanolyan fontos része a ceremóniának, mint a fesztiváloknak. A televízió egyszerre jelent egyenlő hozzáférést az eredeti ceremoniális eseményekhez, társadalmi rangra, helyre való tekintet nélkül, mint a fesztivál, ugyanakkor mégis fenntart egy virtuális különbséget és távolságot, mint a látványosság.
Ebből következően a tévés jelenlét a fizikai nem-jelenlét és a szimbolikus jelenlét keveréke. A médiaesemények ezt az utóbbi komponenst még tovább tudják fokozni, amikor olyat tudnak ajánlani a nézőknek, amit még az eredeti lokális ceremónián résztvevők sem kapnak, mint például interjúkat, dokumentumokat, panelbeszélgetéseket. Ezért joggal írhatták, „A modern televízió a nézőknek számtalan váratlan módját kínálja fel a rituális tapasztalatban való részvételre.” (Dayan and Katz 1992:101) Lehet-e jobb példa a jelenlét és a jelen-nem-lét kettősségének az illusztrációjára, mint az, hogy Diana esküvőjének a menüjét a média nyilvánosságra hozta, de az esküvői torta receptjét már titokban tartották?
A ceremónia – érvel Dayan és Katz - olyan szimbolikus dráma, ahol felmutatják a kívánatos célokat, az azokat akadályozó nehézségeket, és erős vágyat keltenek az új értékek megvalósítására. A résztvevők egyszerre kapcsolódnak a valós világához, de annak a ceremoniális ellentétéhez is, egy olyan képzeletbeli világhoz, amely a valós szimbolikus átértelmezése, megvilágítása, és amely azt is lehetővé teszi, hogy az első átalakulhasson a másodikká. Ennek érdekében a ceremónia először megszakítja az élet normális menetét, az ezzel járó káoszt és szenvedést újra át kell élniük a résztvevőknek, de közben váratlanul alternatív utak átgondolására is lehetőség nyílik. A ceremónia szerepe az, hogy bebizonyítsa, hogy az általa javasolt modell, annak ellenére, hogy jelenleg nem létezik, a közösség életében mindig is fontos szerepet játszott, és megvalósítása ma is lehetséges. A rítusok Turner által liminálisnak nevezett átmeneti periódusának a jellegzetessége a kételkedés, a kívülállás időleges felfüggesztése. A tévé a sámán szerepét játssza az előadásban, a varázslóét, aki átvezet bennünket a nehézségeken és megpróbáltatásokon. Ahogyan a pszichoanalitikus segít a páciensének egy személyes mítoszt kreálni, amely a beteg tapasztalatainak értelmet ad, ugyanígy segít a sámán a közösségnek azokat az új kulturális mítoszait megkonstruálni, amelynek fényében értelmesnek tűnnek a társadalom kaotikussá vált eseményei. Ha ezt a „narratív megoldást” egyszer elérte a ceremónia, akkor az új mítoszon alapuló későbbi, gyakorlati megoldás előtt is megnyílik az út. De az első lépés mindig a gesztus, a szavakkal ki nem mondható érzelmek szimbolikus eljátszása, csak később következik a kognitív megoldás, a tapasztalat diszkurziv keretezése.
A ceremónia lebonyolítása után, mihelyt megszűnik a varázs, megindul az értelmezés, és többé már nem a mindennapokat felfüggesztő ceremóniáé, hanem a megszokott rutiné a vezető szerep. Vagyis a kezdet és a vég a ceremónián kívüli drámai esemény, amelynek a ceremónia csak egy rövid, átmeneti, közbülső stádiuma volt. A ceremóniát megelőző stádium gyakran egy traumatikus esemény, bár a leghatásosabb ceremóniák azok, amelyek nem külső alkalomhoz kapcsolódnak, hanem a közösség kulturális emlékezetéhez. A ceremóniát követő esemény pedig olyan drámai történés, amely a ceremónia hatására valamiképpen módosult, átalakult. Némelyik ceremónia tartósan képes befolyásolni azokat az eseményeket amelyek létrehozták, mások csak időlegesen függesztik fel az élet rendjét, de valamilyen módon mindegyiknek van hatása.
Ezzel elérkeztünk ahhoz a kérdéshez, hogy mi különbözteti meg egymástól a kommunikáció rituális és a nem rituális formáit, és hogy van-e egyáltalán értelme ilyen megkülönböztetésnek? (Livingstone 1990) Turner szerint, - akinek a modelljét a Médiaesemények tudatosan használta, - a ceremóniák nem különíthetők el élesen a társadalmi drámáktól, inkább azok relatíve önállósult, reflexív, stilizált megkettőzésének tekinthetők. A különbség az, hogy a ceremóniák a társadalmi drámák más stádiumaitól eltérően liminális fázissal rendelkeznek, amelynek során a ceremóniák irányítói a résztvevők aktív közreműködésével kulturálisan elsajátítják az események értelmét és ezáltal szimbolikusan a befolyásuk alá vonják azokat. Ezzel szemben a társadalmi drámák lefolyása öntörvényű, az a résztvevőkkel saját akaratukon és tudatukon kívül esik meg. (Turner 1982) A kommunikáció rituális és nem-rituális formáinak a megkülönböztetése azért nem éles mégsem, mert a rítus nem valamiféle eleve önálló entitás, hanem olyan cselekvés, amely a rituálizáció során válik azzá. Elvileg ezért bármilyen társadalmi dráma ritualizálható, azaz szimbolikusan megkettőzhető, újrajátszható az értékek szintjén, és fordítva, ha elveszti a liminális – kreatív, transzformatív – fázisát, akkor bármilyen rítus ismét társadalmi drámává alakul át. (Bell 1992)
Társadalomelméletileg érdekes problémát vet fel, hogy Huizinga gondolatát a játékról mint általános emberi formateremtő eszközről értelmezhetjük-e úgy, mint a szekuláris rituálizációt? A játék ugyanis lehetővé teszi a résztvevőknek, hogy önálló szabályokkal rendelkező alternatív valóságokat hozzanak létre, és azt is, hogy a társadalmi drámákat a játékok szabályai szerint játsszák el ceremoniálisan. (Huizinga 1990) A Durkheim-tanítvány Roger Callois viszont kétségét fejezte ki, hogy lehetséges-e a szakrális mozzanat kihagyása a rítusok magyarázatából. (Caillois 1959). Utalt arra, hogy A vallásos élet elemi formái című munkájában Durkheim ugyan nem tett éles különbséget a vallásos és a nem-vallásos rítusok között sem, azaz a kontinuitást hangsúlyozta, de ez nem jelent azonosságot. Azzal érvelt, hogy a játék önmagában nem rendelkezik olyan tekintélyt parancsoló szakrális hatalommal, amely elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy rajta keresztül a szimbolikusan eljátszott drámák hatással legyenek a közösségre.
Az utilitáriánus Jeremy Benthammal vitatkozva, aki a közvetlen anyagi haszonnal nem járó játékokban irracionalitást látott, Cailloishoz hasonló álláspontot foglalt el Clifford Geertz is, aki a „mély játék” fogalmát éppen azért vezette be, hogy az emberi cselekvés egy sokkal mélyebb, ritualizált, szakrális szintjére utaljon vele. (Geertz 1994) Kérdés azonban, hogyan képzeljük el a „ mély játékokat” a modern társadalmakban ahol az értékrend nem eleve adott és zárt, hanem konstruált és nyitott. Bár Dayan és Katz nem hivatkoztak rá, fogalmilag is kimutatható, hogy Geertz kategóriáját alkalmazták a modern médiára, amikor a szekuláris rítusok a tévé ceremóniákban kifejezett formáját „mélyülő játék”-nak nevezték. Arra utaltak ezzel, hogy a modern társadalmakban a rítusok az értelmezésnek nem biztos megérkezési, hanem bizonytalan kimenetelű elindulási pontjait jelölik. Nem a közösség adott, „szakrális ” értékrendje által meghatározott „mély játékának” a predeterminált újrajátszását jelentik, hanem csak elvont lehetőséget az értékek nyilvános ritualizációjára. Ez azonban nemhogy csökkentené, de növeli a szekuláris ritualizáció fontosságát. [8] A szimbolikusan megkettőzött drámák hatására a médiaceremóniák résztvevői fokozatosan jutnak el odáig, hogy újra egységben lássák azokat az értékeket, amelyek a modern világban már fragmentálódtak, és amelyek a ceremóniák nélkül fragmentáltak is maradtak volna. (Turner 1982)
A rendkívüli televíziós események felhasználásával Dayannak és Katznak sikerült a kommunikációs rítusok fogalmának minden korábbinál gazdagabb kibontása és elemzése. Az, hogy a ceremóniákat nem valamilyen kisebb rítussal azonosították, hanem a mindenki által ismert rendkívüli televíziós eseményekkel, nagy segítségükre volt abban, hogy a rítusokat megkülönböztessék a társadalmi cselekvés más formáitól, továbbá azokat működés közben mutassák be. Ezáltal nemcsak analitikusan, hanem empirikusan is könnyebben kezelhetővé tették a ceremónia addig inkább elméleti értelemben használt kategóriáját. A legnagyobb érdeme persze mégiscsak az a könyvnek, hogy választ tudtak adni kiinduló kérdéseikre: Milyen szerepet játszik a televízió a közösség integrációjában és arra is, hogyan érik el ezt a hatást a ceremóniák közvetítésén keresztül?
Senki számára nem kétséges, hogy a Médiaesemények egyedülálló teljesítmény a médiakutatásban, mégis sok olyan problémát is felvetett, amelyeket az egyszerűség kedvéért három csoportra osztottam. Az első típusú kritika azt kifogásolta, hogy csak a megerősítő ceremóniákat dolgozták ki az elméletükben, az elutasító – Durkheim kategóriája szerint „negatív” - ceremóniákat nem, sőt még helyet sem hagytak azoknak. (Carey 1998) Egy másik fajtájú kritika pedig azzal a rendkívül leszűkített értelmezéssel nem értett egyet, ahogyan Katz és Dayan a ceremóniákat tárgyalta. Csak a különleges, ritka eseményeket sorolták ide, és a sokkal gyakoribb „kisebb ceremóniákat ” kizárták a médiaesemények köréből. (Scannell 1995) Végezetül a televíziózásban bekövetkezett változások megkérdőjelezték azt a közösségteremtő társadalmi szerepet is, amelyet a szerzők szerint éppen a média-rítusoknak kellett volna garantálniuk. Kezdjük a kritikák ismertetését ezzel az utóbbival, annál is inkább, mert a televízió integratív szerepének a csökkenését Katz maga is észrevette, és külön tanulmányban foglalkozott vele.
Visszapillantva akár ironikusnak is tekinthető, hogy amikorra befejeződött a nyolcvanas-kilencvenes években a televízió kulturális és társadalmi szerepének az elméleti kidolgozása, akkorra a kábeltévé, a videó, a privatizáció lényegében idejétmúlttá is tette a televíziósnak a korábbi, adásidőben és a csatornák számában korlátozott, a közösség által felügyelt hagyományos formáját. (Nem is szólva az azóta eltelt időben forradalmat előidéző új médiaformáról, az Internetről.) Mindezek következtében ugyanis a televízió társadalmi és kulturális szerepe radikális változásokon ment keresztül: Nem a fő forrása többé az információknak, nem az egész társadalmat integráló kulturális fórum, és nem éri el a társadalom minden tagját, legfeljebb az egyes csatornák szegmentált közönségét. (Ellis 1999) Továbbá még a leginkább konzervatív vagy szélsőségesen nemzeti érzelmű kormányok is készséggel lemondnak az állami monopóliumukról és a csatornákat a legtöbbet ígérő magánvállalatnak adják el. (Katz 1996a). A változások drámaiak, és teljesen összekuszálták a nyolcvanas években olyan világosnak és reménytelinek tűnő képet a televízióról, mint a társadalom újfajta integrátoráról.
1996-ban, azaz mindössze négy évvel a Médiaesemények megjelenése után, Elihu Katz kétségbeesetten vetette papírra az alábbi sorokat: „A csatornák számának gyors gyarapodásával a televízió megszűnt funkcionálni mint egy közös nyilvános tér. Kivéve alkalmi média eseményeket, a nemzet nem gyűlik többé össze. Eltérően attól, amikor a televízió a rádió helyére lépett, és a rádió hasonló szegmentációs folyamaton ment keresztül, ma nincs olyan új médiaforma amely a televízió helyébe lépne és elősegíteni a nemzeti politikai integrációt……Maga a nemzetállam kohéziója van veszélyben.” (Katz 1996a:22) Majd így folytatta: „Az egyik tendencia a növekvő atomizáció iránya, vagyis, hogy a kommunikáció egyre növekvő mértékben az egyéni fogyasztóhoz lesz szabva…..A másik tendencia a globalizáció iránya, vagyis, hogy mindenki mindenhol nézheti a Dallast, a Dynastyt vagy az olimpiai játékokat egyazon időben. Ezeknek a tendenciáknak egyike sem igazodik a részvételen alapuló nemzetállamhoz.” (Katz 1996a:26)
Fejtegetését azzal a szomorú statisztikával zárta, miszerint a nyolcvanas években az egyetlen izraeli csatornán a híreket, - amelyeknek a közvetítését a közszolgálati média a legfontosabb feladatának tartottak, - még a lakosság 65 % -a nézte. A kilencvenes évek végén az újonnan bevezetett második kereskedelmi csatornán és a régi közszolgálatin együttesen sem nézték többen a híreket 30% -nál, az eredeti kevesebb, mint felénél. Katz úgy vélte, hogy a tévének a kultúrához, a közösséghez és a demokráciához való kapcsolatának a megváltozása miatt elméletileg újra kell fogalmazni a média és a társadalom viszonyát.
Azt hiszem Elihu Katz túlságosan negatívan értékelte a változásokat, és azt is megkérdőjelezte, amire nem lett volna oka. Bár a Médiaeseményekben leírtak sok tekintetben valóban felülvizsgálatra szorulnak, a rendkívüli televíziós ceremóniák társadalomintegráló szerepének az eltűnéséről véleményem szerint egyáltalán nem beszélhetünk. Azok a rendkívüli médiaesemények, amelyeknek a könyv megjelenése után lehettünk tanúi, így például Itzak Rabin temetése Izraelben, vagy Diana hercegnőé Londonban, világosan mutatják, hogy a különleges alkalmak továbbra is olyan médiaesemények maradtak, amelyek képesek a közösségeket időről időre összehozni. Visszatekintve a könyvben szerepelt példákra, említést érdemel, hogy azokat is évtizedek választották el egymástól, azaz a különleges események korábban sem voltak túlságosan gyakoriak. Tehát éppen abban a kivételes, ünnepélyes értelemben, ahogyan ők használták a kommunikációs ceremóniák fogalmát, lényegében ma is beszélhetünk a televízió társadalomintegrációs szerepéről. De éppen mert ezek nagyon ritkák, meg kellene vizsgálni a kisebb jelentőségű rítusok társadalomintegrációs szerepét is. Legalább ilyen fontos lenne az is, hogy ne csak a pozitív, szakralizáló-megerősítő, hanem a deszakralizáló-kiközösítő ceremóniákat is számításba vegyük. A továbbiakban amellett fogok érvelni, hogy amennyiben az említett két szempont alapján kitágítjuk a rituális kommunikációnak a „Médiaeseményekben” használt szűkös jelentését, akkor lehetőség nyílik arra, hogy a televízióban továbbra is a közösség legfontosabb szimbolikus integrálóját lássuk, úgy, ahogyan azt Dayan és Katz javasolta. Az alábbiakban azt kívánom bemutatni, hogyan képzelhető el a bővítés.
James Carey a Médiaeseményeket azért kritizálta, mert az a deszakralizáló-kizáró rítusokat nem vette figyelembe. A kiközösítést – írta - ugyanolyan kommunikációs rítusokon keresztül teszik nyilvánossá és láthatóvá a médiában, mint az elismerést. (Carey 1998) Harold Garfinkelnek a degradációs ceremóniákról szóló tanulmányára hivatkozva azt hangsúlyozta, hogy a megszégyenítő, lealacsonyító, kiközösítő rítusok, amelyek egy egyén értéktelenségét kommunikálják, minden társadalomban fontos szerepet játszanak. Ezek során a magasabb státuszból az alacsonyabba, a tiszteletreméltóból a tiszteletre-nem-méltóba, a becsültből a meg—nem-becsültbe, a normálisból az abnormálisba, a szakrálisból a profánba sorolnak át ceremoniálisan valakit. Mi több, figyelmesen tanulmányozva az is feltűnő, hogy sokkal több a negatív rítus, mint megerősítő. Bár nem minden elutasítás nyilvános és ceremoniális , a közösség legfontosabb kiközösítő rítusait ma már a médiák játsszák el. James Carey részletesen elemzi például a kifogástalan jellemű és nagy tudású Robert Bork bírónak a történetét, akit Reagen elnök a legfelsőbb bíróság tagjává akart kinevezni. A politikai ellenzék ezt nem politikai eszközökkel, hanem úgy akadályozta meg, hogy a jobb sorsra méltó bírót személyében megalázta, szakmailag pedig méltatlanul lekicsinyelte, és ami számunkra különösen fontos, a kiközösitő rítusként funkcionáló szenátusi meghallgatásoknak a televízió jóvoltából az egész ország a résztvevője lett.
Carey korrektül emlékeztet arra, hogy Dayan és Katz is beszélt konfliktusokról a „Médiaeseményekben”, de arra is, hogy ezeket nem illesztették be a tipológiájukba. A konfliktusokat ugyanis átmenetieknek tartották, amelyek – Durkheim „pozitív” rítus fogalmát és Turner rituális modelljét felhasználva – a nehézségek és az ellenségeskedések felől a megoldás, a kibékülés irányába haladtak. Carey ezzel szemben önálló típusnak tartja a kirekesztés ceremóniáját, és lényegében Durkheim „negatív” rítusát érti alatta, amelyek nem gyógyítani akarják a társadalom sebeit, hanem kutatnak ilyenek után, sőt maguk is szándékosan sebeket okoznak. Nem kibéküléshez vezetnek, hanem az értékek és identitások körüli harcok és viták fellángolását eredményezik. Visszautalva az egyesítés ceremóniáira, Carey emlékeztet arra, hogy azok nemcsak összetartják a közösségeket, de meg is teremtik azokat a kategóriákat, amelyen a konszenzus alapul. Ugyanígy a kiközösítés ceremóniai is, amelyek az eltérésre, a különbségre, törekednek, megadják az elhatárolódás hívószavait is. Nem egyesítenek, hanem megosztanak, nem megnyugvást keltenek, hanem nyugtalanságot váltanak ki, nem szakralizálnak, hanem deszakralizálnak. Carey úgy látja, hogy nemcsak a rítusok lefolyásának az irányában van különbség közte és Katz felfogása között, hanem a ceremóniák lefolyásának az értelmezésében is. A legtöbb rítus kimenetele szerinte – szemben Katz álláspontjával - a médiában nincs előre megszervezve és ezért eleve eldöntve sem. Azok inkább poliszémikusak, szabályozatlanok, kaotikusak, amelyeknek a végeredménye bizonytalan, ezért a megerősítő és a kirekesztő rítusok közötti elválasztás nem olyan éles, amint az Katz modelljéből következik.
Közbülső helyet foglal el Carey és Katz álláspontja között az a tanulmány, amelyben Alexander a Watergate-ügynek, mint média-rítusnak az elemzését adta. (Alexander 1989) Careyhez hasonlóan multivokálisnak, bizonytalan kimenetelűnek írja le a Nixon elnök lemondatása körüli médiaceremóniákat, amelyek csak hosszú évek vitái után vezettek el, - előre meg nem jósolható módon - az elnök eltávolításához. A lemondatás körüli káosz és megosztottság állapotát azonban Katzhoz hasonlóan csak átmeneti jelentőségűnek látja, amely nem a krízis állandósulásához vezetett, hanem Nixon eltávolítása után az amerikai politikai élet erkölcsi megújulásához. Azt is hozzáteszi viszont, amit sem Katz, sem Carey nem hangsúlyozott, hogy a modern társadalmakban sem a kiközösítő-negatív, sem a megerősítő-pozitív rítusok nem befolyásolják az egész társadalmat, annak mindig csak kisebb-nagyobb szegmentumát érintik. Nixon elnököt, - emlékeztet Alexander - még az évekig tartó nyilvános kritika, az önkéntes lemondás, és a hatalomból való csúfos eltávolítás után is a lakosság 20 százaléka ártatlannak tartotta.
Amint azt korábban már említettem, Dayan és Katz elemzéséből kimaradtak a média mindennapi „kis” rítusai is, így a kisebb Versenyek, mint az olimpiai játékok, a kisebb Hódítások, mint a holdséta, és a kisebb ünnepélyek, mint egy királyi pár esküvője. (Scannell 1995) A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy miért és hogyan vezetett ez a látszólag nem túlságosan nagyjelentőségű mulasztás a rituális kommunikáció fogalmának a beszűküléséhez és torzulásához. A „kis” ceremóniák alatt azokat a botrányokat, katasztrófákat, bűneseteket, járványokat és balesetek értem, amelyekkel a média nap mint nap rituálisan foglalkozik. Ezek meglehetősen banálisak, sem témájuk fontosságában sem közönségük nagyságában nem mérhetőek a jelentős médiaeseményekhez. Önkéntelenül is felvetődik azonban a kérdés, hogy márcsak nagy számuk és gyakoriságuk miatt is nem játszanak-e vajon ugyanolyan – vagy talán még fontosabb - szerepet a társadalmi értékrend szakralizációjában és deszakralizációjában, mint a különleges, kivételes médiaceremóniák.
Az utóbbi évtized legfontosabb fejleménye éppen ezeknek a korábban lenézően csak „kis színeseknek” nevezett híradásoknak, a tabloidoknak a látványos előretörése volt a televízióban. Az történt, hogy a hírek mindinkább szórakoztató műsorokká alakultak, a korábban magánjellegűnek tekintett ügyek pedig közérdeklődésre számot tartó hírértékre tettek szert. Ennek következtében teljesen megváltozott a hírszerkezet és átalakult a televíziók műsora, a közéleti hírek visszaszorultak a szórakoztató tabloidok javára. Mint láttuk, Katz úgy értelmezte a változást, hogy az a televízió közösségi integráló feladatának a megszűnéséhez vezetett. Annyiban kétségtelenül igaza van, hogy a hagyományos közéleti hírek nézettsége valóban visszaesett, de ennek a jelenségnek az értelmezése egyáltalán nem egyértelmű, és az övétől eltérő magyarázat is lehetséges. Egy felmérés szerint a fiatalok például azért nem akarnak közéleti híreket nézni, mert úgy érzik, hogy azok tematikája és problematikája idegen tőlük, továbbá azok olyan világot közvetítenek nekik, amelynek a befolyásolására semmiféle lehetőségük nincs. (Buckingham 1997) Eszerint nem a magánszféra felé tolódott el a média, inkább annak a régi típusú közéletiség válságának vagyunk a tanúi, amelyben a hangsúly a politikai élet szereplőinek, intézményeinek és eseményeinek formális ismertetésén alapult. A kifogásolt tabloidokban viszont éppen olyan újfajta karneválisztikus szórakoztató nyilvánosság megszületését láthatjuk, amelyben a magánélet hírei nem választódnak el a közéleti hírektől, és ezért nagyobb személyes involváltságot tesznek lehetővé. Ahogy Schudson írta: „A média legtöbb megfigyelője arról panaszkodott, hogy a komoly műsorszolgáltatók a híreket szórakoztatássá változtatták át, de a fontosabb trend az volt, hogy a szórakoztatás változott át hírré.” (Schudson 1995:179)
Bár a tabloidok elemzése még várat magára, egyre több jel utal arra, hogy hatása a televíziózásra sokkal bonyolultabb, mint azt eddig gondolni lehetett. (Glynn 2000) Az elmúlt évek egyik leghatásosabb írásában a populáris kultúra részét alkotó tabloid hírek szerkezetét és funkcióját Langer a morális befolyásolás és a társadalom normatív integrációjának a szempontjából vizsgálta. (Langer 1992; Langer 1998) A tabloidokat a közéleti hírekhez és az informáláshoz képest szokás volt olcsó szórakoztatásnak, a konzumerizmus jeleinek, a nyilvánosság korrumpálásának tekinteni. Altheide és Snow például az esztétikai-szórakoztató típusú hírek előretörését az „újságírás utáni korszak” dekadens jegyének látta, ahol a „média-logika” manipulatív érvényesítése a szórakoztatást a közérdekű információk fölé emelte. (Altheide and Snow 1991)
Langer elemzése viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy ezek a „másfajta hírek” ugyanolyan fontos szerepet játszanak a hatalom és a társadalom morális reprezentációjában, mint a „komoly” politikai és társadalmi hírek. Ugyanúgy a társadalmi drámák ritualizációját -szimbolikus stilizációját és megkettőzését – láthatjuk bennük, mint a kivételes jelentőségű média-rítusokban. Ahogyan a kivételes eseményeknél, itt is a társadalmi drámákat játsszák újra egy absztraktabb szinten, a normák és az értékek szintjén. A „másfajta hírek” triviális történeteit - legyenek azok egyénekről szóló botrányos beszámolók, az újság címoldalán lévő szerencsétlenségek vagy a televízió híradóban látható pusztítások - úgy szerkesztették meg, hogy azokban a káosz győzelme, a biztonság elvesztése az olvasókból szorongást váltson ki, és ezen keresztül felkeltse a fizikai és a morális rend helyreállítása utáni vágyat. A modernitás legfontosabb jellemzője ugyanis az, hogy a rend nem állító, inkább kizáró kategória, és ezért a deviancia, a negatívitás jelenléte fejezi ki az univerzalizmus hiányát. Szemben azonban a devianciák korábbi reprezentációjával a médiában, amely az agresszor, a „mumus” ábrázolására helyzete a hangsúlyt, és morális felháborodást akart provokálni, Langer úgy látta, hogy a tabloidok újdonsága abban áll, hogy hatásukat az áldozatok kiválasztásával érik el. Erre a célra a legmegfelelőbbek azok a személyek, akikkel a lakosság kivétel nélkül könnyen tud azonosulni, mint például a közösség szimbolikus vezetői vagy a társadalom megszokott rendjét ért támadás egyszerű áldozatai, akinek a helyzetébe bárki bele tudja képzelni magát. Az ő sorsuk bemutatásával és a segítségnyújtás történetén keresztül ezek a tudósítások átvezetik közönségüket a „Rossztól” a „Jóig”, a „Káosztól” a „Rendig” egyszóval a profántól a szentségig. A tabloidok ezzel fokozni tudják a másik személy iránti morális felelősséget és a kollektív rend utáni vágyat, azaz a látszattal ellentétben nem a közönség atomizációját, hanem integrációját szolgálják. Az áldozat kategóriája ugyanakkor nem az egyetlen és talán nem is a legfontosabb sajátossága a tabloidoknak, hiszen számtalan olyan tabloid mesét ismerünk, amelynek nem az áldozat a középponti figurája, amint azt a következőkben látni fogjuk. Ugyanakkor annyiban mindenképpen fontos Langer elmélete, hogy rávilágítson, hogy nemcsak a televízió megerősítő vagy kirekesztő jelentős médiaeseményeit, hanem a „jelentéktelen” tabloid híreket is a rituális kommunikáció elengedhetetlen részének kell tekintenünk, amelyek fontos szerepet játszanak az értékrend és az identitás konstrukciójában.
Dayan és Katz a rítusok fogalmát tehát túlságosan szűken határozták meg, amikor mint ritka, különleges eseményeket értelmezték és így automatikusan kirekesztettek minden más gyakori média eseményt. Így az a paradox helyzet állt elő hogy a média-rítusoknak kidolgozták ugyan az elméletét, de abba nem fértek bele a tabloid rítusok, azaz bár a média tele van tabloidokkal, de ezekre nem alkalmazható a média-rítusok elmélete. A következőkben amellett fogok érvelni, hogy a populáris kultúra tabloidjai igenis média rítusokként értelmezhetők, mégha ezek a rítusok másfélék is, mint a különleges, hivatalos média ceremóniák.
A tabloidok abban különböznek akár a kiemelkedő-pozitiv eseményekről szóló média tudósításoktól, akár a kirekesztő-negatív rítusoktól, hogy bennük elválaszthatatlanul összekeverednek a Durkheim által megkülönböztetett negatív és pozitív rítusok elemei.. Ha különleges eseményekről szólnak, akkor azoknak nem híres emberek a főszereplői, hanem mindennapi emberek, ha pedig híres emberekről szólnak, akkor azoknak nem a nagy tetteit, hanem mindennapi életét, vagy éppenséggel botrányait tárgyalják. A tabloidoknak így jól felismerhető, a ceremóniákétól és a kirekesztő rítusoktól elkülöníthető forgatókönyvük van, amelyek a populáris kultúra formuláin alapulnak. Főhősük a hétköznapi ember, aki váratlan helyzetbe vagy bajba kerül, olyanba, ami minden különlegessége ellenére bárkivel megeshet. Míg a Katz által leirt rendkívüli média-rítusok ceremóniák, amelyek a kivételes emberek tettein és a különleges eseményeken keresztül közvetlenül kifejezik a közösség erkölcsi értékeit és szolidaritását, addig a tabloidok, mint populáris média rítusok hatása természetesen más. Ezek nem az eszményivel, hanem ellenkezőleg, a deviánssal való találkozást játsszák el újra, és nem azonosulást, hanem kritikai távolságtartást igényelnek a résztvevőktől. Eltérően a Katz által leirt rendkívüli médiaceremóniáktól, a tabloidok úgy szakítanak a mindennapokkal, hogy nem egy idealizált, transzcendens, eszményi világba vezetnek el, hanem a valószínűségek, a szabályok és a tabuk megsértésének paródisztikus karneváljára csalogatnak el bennünket. Azaz nem a transzcendencia, hanem a határsértés, nem a szublimáció, hanem a sokkolás, nem az eszményítés, hanem a torzulás bemutatása a céljuk. A botrányos amerikai Jerry Springer show-ról Silverstone ezt írta: „Mi más történik a Springeren a személyes vallomásokon és drámai konfliktusokon keresztül, ha nem a rituális kinyilatkoztatása a társadalmi életben ki nem mondott és a ki sem mondható dolgoknak. Amit bemutatnak, az az incesztus és a hűtlenség, a transzszexualitás és mindenféle más határsértés. Ezeket a nagy mértékben ritualizált konfliktusokat játsszák el a meghívott és aktívan résztvevő közönség előtt.” (Silverstone 1999:102)
A megerősítő-pozitív ceremóniák vagy a kiközösítő-negatív rítusok és a tabloidok közötti különbségek mellett a hasonlóságok legalább ilyen fontosak, ami közül itt csak a legfontosabbat említem, a varázstalanított világ újra elvarázsolását. Így például Katz média ceremóniáinak a Versenynek, a Hódításnak és a Koronázásnak megtalálhatjuk az analógjait a tabloidok világában is. Az egyik típusú populáris tabloidot, - ami leginkább a negatív-kiközösítő rítusokhoz áll közel - „Leleplezésnek” nevezhetjük, amelyet leggyakrabban a média pletykái és botrányai kapcsán láthatunk. Egy másik típusú tabloidot „Próbatételnek” lehet nevezni, ilyenek a balesetekről, szerencsétlenségekről vagy egyéb nem hétköznapi megpróbáltatásról szóló tudósítások vagy dokumentum drámák. Végül egy harmadik típusú populáris média rítus az „Újjászületés ”, amely általában valamilyen különleges átalakulásnak az eredménye. Ezek az utóbbiak különböző anyagi, lelki vagy testi újjászületésekről, életfordító eseményekről szóló történetek. A Leleplezésen, a Próbatételen, az Újjászületésen és más hasonló populáris rítusokon keresztül a mindennapok különleges történéseit a karneválisztikus tabloidok egy nagyobb, korábbról már ismert szimbolikus dráma forgatókönyvébe helyezik át, és értelmezik ujjá.
A populáris tabloidok tipizálása visszavezet bennünket a részvétel kérdéséhez a média rítusokban. A Média Események című könyvben Katz azt írta, hogy bár a rendkívüli média rítusok nem jelentenek a résztvevők számára olyan fizikai kapcsolatot, mint a fesztiválok, azért látványosságnál többnek tekinthetők. Ők maguk a ceremónia kifejezést magát éppen azért választották, mint kompromisszumos kifejezést, hogy a részvételnek erre a köztes helyzetére utaljanak vele. Katz később visszatért ehhez a kérdéshez és kidolgozta az un. „nézői munka” fogalmát, amely azt hangsúlyozta, hogy a nézők aktívan pozícionálják magukat a képernyő előtt. Szükségtelen mondani, hogy a tabloidok, mint médiarítusok esetén az aktív részvétel kérdése még fontosabb, mint a rendkívüli ceremóniák esetén, hiszen a tabloidok közönségét még gyakrabban vádolják azzal, hogy passzívak, szenzációhajhászok, kukkolók. Ha azonban a tabloidok, mint populáris rítusok közönségét szemügyre vesszük, azt látjuk, hogy ugyanolyan aktív nézői munkát végeznek, mint a ceremóniák közönsége. Ez jól látható a tabloidokban olyan fontos szerepet játszó áldozatokhoz való különböző típusú pozicionálás esetén. A Leleplezés populáris rítusaiban ez a beállítódás az elutasítás, a Próbatételnél a rokonszenv, míg az Újjászületésnél a hitetlenkedő elismerés.
A tabloidok előretörése csak az egyike azoknak az új fejleményeknek, amelyek azt bizonyítják, hogy napjainkra a média és a populáris kultúra az értékrend megújításának és fenntartásának új „szuperstruktúrájává” vált. A morál szerepének az előtérbe kerülése nem vehető könnyen észre, mert az újságíró társadalom szigorúan ragaszkodik a hírkészítés saját intézményi és professzionális standardjaihoz, a tárgyi megbízhatósághoz, és az objektív távolságtartáshoz. A kivételes médiaesemények és a tabloid hírek elemzése után viszont minden jogunk megvan annak a feltételezésére, hogy az objektivitás iránti kognitív igény még a „komoly hírek” esetén is csak elleplezi a médiareprezentációk mélyebb és ősibb morális aspektusát, amely még a faktuális hírekben is valamilyen módon a közösség értékítéletét, vágyait, igényeit fejezi ki.
A populáris médiában megjelenő színes, érdekfeszítő olvasmányok, a tabloidok népszerűségét általában azzal magyarázzák, hogy azokban a kiadó vállalatoknak a legkisebb kulturális közös nevezőt megcélzó durva gazdasági kalkulációja fejeződik ki, a fogyasztók részéről pedig a feszültségektől való pszichológiai menekülés igénye nyer kielégülést. Carey elégedetlenül jegyezte meg ezekkel az értelmezésekkel szemben, hogy „a társadalmi élet több, mint hatalom és kereskedelem, és több a terápiánál is. Ahogyan Williams érvelt, a társadalmi élet magába foglalja az esztétikai tapasztalatok, a vallásos eszmék, az egyéni értékek és érzelmek és az intellektuális gondolatok közös birtoklását is – egy rítuson alapuló rendet.” (Carey 1989:34) Hasonló következtetésre jutott Stevens, amikor a húszas évek botrányhíreit tekintette át a médiában: „Valószínűleg a legrégebbi és a leggyakoribb kritikája a sajtónak, hogy a szenzációs híreket azért hangsúlyozzák, - különösen a szexet és a gyilkosságot, - hogy minél több példányt tudjanak eladni. Függetlenül a kiadó motívumaitól, ezeknek a híreknek a nyilvánossá tétele - legalábbis átmenetileg - bővíti a közösségi részvétel körét, a saját értékek felülvizsgálatát.” (Stevens 1985:53) Vagyis mindkét idézett szerző azt hangsúlyozta, hogy nem lehet kizárólag gazdasági vagy politikai aspektusból, szórakozásigényből, információkeresésből, vagy terápikus szükségletből sem megérteni a tabloidokat. Létezik ugyanis a tabloidok fogyasztásának egy eddig meglehetősen figyelmen kívül hagyott közösségi aspektusa, amely sokkal komplexebb és meggyőzőbb magyarázatot kínál a tabloidok sikereire. A sajtó híradásaiban a 16. század óta fellehetők a klasszikus triádon, - bűnözésen-szexen-pénzen - alapuló szenzációs történetek, amelyek valójában a közönségnek szánt morális tanmesék. Ezért írhatta Stevens: “ a tömegmédia értékes feladatot teljesít az erkölcsi dilemmák nyilvánossá tételében, és a nyilvánosság felfokozott érdeklődése az egészséges részvétel jeleként értelmezhető. (Stevens 1985:54) A neodurkheimi kulturális szociológia feladatát ezért nem abban látom, hogy leleplezze a tabloidok és botrányok mögött meghúzódó - egyébként kétségtelenül létező és más irányzatok által jogosan kritizált gazdasági vagy politikai - érdekeltségeket, hanem abban, hogy megválaszolja, miért lehet a morális meséket olyan jól eladni, azaz miért izgatják az embereket éppen ezek a történetek és nem mások?
Tudomásom szerint a folklorista Donald Bird fogalmazta meg először azt a tézist, hogy a média ugyanazt a társadalmi feladatot látja el a modern világban, mint amit a folklór látott el a tradicionálisban: híreszteléseken, mendemondákon, pletykákon keresztül informál, szórakoztat, és szabályoz, egyszóval értékrendet és közösséget teremt és tart fenn. „A folkloristának válaszolnia kell arra a kérdésre, - írta - hogy vajon a sürgősségi és szerelmi tanácsadói rovatokban a média nem tulajdonított-e ki magának olyan feladatokat és retorikai struktúrákat, amelyek egykor a folklórhoz tartoztak. A médiát a szórakoztatás, az integráció, az örökség átadása, a status quo fenntartása és a társadalmi kontroll eszközének kell tekintenie.” (Bird 1976:299) Ez a genealógiai tisztázás azért is figyelmet érdemel, mert korábban a néprajzban a médiát és a folklórt szembeállították egymással, a folklórt és a népi kultúrát tisztának és hitelesnek tartották, a médiát és populáris kultúrát pedig zavarosnak, amely beszennyezi a folklór „tiszta forrását”. (Angolul ezt a szembenállást a hírhedt „fakelore-folklore” szójátékkal fejezték ki. (Dorson 1976 ) ) Ezzel szemben Bird úgy látta, hogy „érdekes vizsgálatot lehetne végezni a tabloidok szerepéről a pletykák keletkezésében”, - majd így folytatta - „Korábbi tartalomelemzések azt mutatják, hogy az olyan műfajok, mint a románcok, a botránymagazinok, valamint a képregények tradicionális szerepeket, értékeket és szokásokat tartanak fenn. Mindezek olyan eredmények, amely számot tarthatnak a hagyományok kutatójának az érdeklődésére.” (Bird 1976:304) Az utolsó évtized egyik legérdekesebb fejleménye az volt, hogy nemcsak elkezdődött a tabloidok kulturális vizsgálata, de az újfajta érdeklődés szinte önálló területté nőtte ki magát. (Bird 1992) (Bird 1997) (Martin-Barbero 1993) (Glynn 1990; Glynn 2000; Smith 1998) (Langer 1992) (Langer 1998)
A folklór és a média kapcsolatának az újragondolása azért volt különösen fontos, mert felhívta a figyelmet arra, hogy a média történetei – csakúgy mint az ezt megelőző kommunikációs formák - nem önmagukban, hanem tágabb szociokultúrális környezetükben játszott szerepük alapján értelmezhetők csak kielégítően. Más szóval a tabloidokat nem lehet megérteni elődjük, a szóbeli pletykák, a médiabotrányokat pedig elődjük, a botrányokról szóló szóbeszéd ismerete nélkül. Bird így irt erről: „ A média és a szájhagyomány útján való mesélés összehasonlítható, bár nem azonos kommunikációs folyamatok, amelyek során ismerős témákról narratívakat konstruálnak, amelyek önmagukat ismétlik az idők során.” Majd így folytatta: „Bizonyos médiaműfajokban a rokonság a népi tradícióval teljesen nyilvánvaló. Az újságárusok legszenzációsabb tabloid lapjai például szándékosan építenek a népmesére és azokra a hiedelmekre és aggodalmakra, amelyeket az olvasóik már ismernek. Ahogyan azt egy tabloid újságíró mondta: ’ amikor ötletet keres valaki egy történethez, jó ha a félelmeket és a vágyakat veszi szemügyre. Ez a magyarázata annak, hogy miért nyeri meg annyi ember a lottó főnyereményt, és miért temetnek állandóan elevenen el embereket ezekben a történetekben.’ ”(Bird 1997:105)
Fine azért tartotta fontosnak tisztázni a médiának a folklórral való kapcsolatát, mert ez szerinte a tudásnak egy eddig elhanyagolt osztályára hívja fel a figyelmet, a média által közvetített populáris kultúrára. (Fine 1995) A formális tudás mellett, - írja - amelyet az iskola közvetít, és a hallgatólagos társadalmi tudáson kívül, amelyet a társadalom tagjai a közvetlen interakció során tanulnak meg, létezik egy harmadik fajta tudásféleség, ez pedig a populáris kultúra. Eszerint a tabloidok a médián keresztül közvetített pletykákon, híreszteléseken, botrányokon keresztül ennek a mindennapi, populáris kultúrának a tudását – a modern hétköznapi hiedelemvilágot és az ezt általánosító profán mitológiát – adják tovább közönségüknek. Sokszor jelentéktelen ügyekről szólnak a tabloidok, ám gyakoribb, hogy a közösség számára valamiért fontos, érdekes mendemondákról tudósítják olvasóikat, nézőiket. Ezért mondja Fine, hogy a tabloidok, a média pletykái „etnokoncept”-nek tekinthetők, olyan fogalmaknak és problémáknak, amelyeket egy közösség gyárt saját magának saját magáról. De vajon miért?
Gluckmannak Radcliff-Brownra és a funkcionalista antropológiára támaszkodó közismert magyarázata szerint a pletykák és botrányok legfontosabb feladata a kontroll, a közösség összetartása. (Gluckman 1963) A megbélyegzésen és a kizáráson keresztül ezek a mendemondák félelmet és tiszteletet keltenek a szabályok iránt és egy erős csoport identitást alakítanak ki. Ezért fogalmaz úgy Gluckman, hogy aki egy csoporthoz akar tartozni, annak a legfontosabb dolog az, hogy ismerje az adott közösség pletykáit és botrányait, amelyek társadalmilag nemcsak más csoportoktól határolják el az adott közösséget, de a csoporton belüli tagolódásokat is hűen tükrözik. A pletykák fontos feladata szerinte az is, hogy egy csoport tagjainak ezen keresztül lehetővé teszik, hogy ne mutassák ki nyíltan az ellenséges érzéseiket és gondolataikat a kritizált személynek szemtől-szembe, - csak pletykálkodáson keresztül, azaz a háta mögött, - mert a nyílt konfrontáció és ellenségeskedés az adott csoport széteséséhez vezetne. Ebben a kontextusban Gluckman szellemesen emlékeztet arra, hogy Arisztotelész szerint az antropológus, - szószerinti fordításban az ember tanulmányozója, - szándéka és akarata ellenére maga is „botránykeverő”. Ez alatt azt Gluckman azt érti, hogy az antropológus maga is történeteket mesél az embereknek magáról és másokról egymás jobb megismerése és a közösség összetartása érdekében, azaz a maga módján és a maga eszközeivel éppen azt csinálja, mint azok, akik pletykálkodnak.
De hogyan is történik a szabályozás a pletykák, mint olyan kulturálisan kontrollált játékok segítségével, amelyeknek fontos társadalmi feladatuk van? - kérdi Gluckman. (Gluckman 1963) A botrányokon, mint normaszegéseken keresztül a pletykálkodók folyamatosan fenntartják a normatív igényeket - írja - és állandóan újrafogalmazzák a csoport eszményeit. Ezeknek a magas ideáloknak egy része azonban gyakorlatilag teljesíthetetlen, és ha valaki mégis teljesíteni akarná őket, akkor ehhez a csoport mindennapi szabályait ugyanúgy meg kellene szegni, mint bármilyen más szankcionált normasértés esetén. Azaz a csoport a feltételek és körülmények relatívizálásával állandó és közvetlen kontrollt gyakorol afelett, hogy milyen esetekben, kiknél, mit tekint a mindennapi szabályok megszegése legitim módjának és mit nem. Az embereknek pedig meg kell tanulni bizonyos „talpraesettséget”, azt, hogy úgy érjék el a céljaikat, hogy bár közben menthetetlenül áthágnak különböző kisebb-nagyobb szabályokat, azt a gyakorlati életben szükséges természetességgel sőt magabiztossággal tegyék. Még akkor is, ha tudják, hogy cselekedeteik révén óhatatlanul kiszolgáltatják magukat a pletykáknak. (Az olvasónak bizonyára feltűnik, hogy Gluckman leírása kísértetiesen hasonlít azokra a tanácsokra, amelyet a píárszakértők szoktak javasolnak azoknak, akik a nyilvánosság előterében mozognak és így mindenféle pletykának ki vannak téve: Igyekezzenek magabiztossággal és természetességgel leplezni a gyengeségeiket)
Az értelmező szótár szerint a pletyka szó angol megfelelője a gossip, az óangol God Sibb –ből ered, és keresztszülőt jelent. Azt az embert jelöli, aki a gyermekkel spirituális kapcsolatba kerül, és annak a képviselője, támogatója. A kifejezés később elvesztette eredeti vallási jelentését – írják - és egyre inkább a pletykálkodók közötti közelséget, testvériséget, továbbá a közölt információ titkosságát, bizalmasságát fejezte ki. (Mish 1990) (Thompson 1997) Merry a pletykának éppen ezt a közösségen kívülieket rejtetten eltávolító, a közösségen belülieket viszont nyíltan bevonó aspektusát hangsúlyozta, mint olyan privát információt, amely a közelséget, az intimitást, az identitást szimbolizálja másokkal a csoporton belül. A pletyka eszerint az elfogadás egy sajátos formája, mert a pletykálkodó társadalmilag ugyanolyan közel - vagy közelebb is - van ahhoz, akinek pletykál, mint akiről pletykál. Minél erősebb morális ítéleteket tartalmaz a pletyka, annál nagyobb szerepe van benne a bizalomnak és az intimitásnak, azaz annál közelebbi kapcsolatot feltételez. „A pletyka hasznos kifejezője a relatív intimitásnak és távolságnak és így az emberi viszonyok befolyásolásának az eszközévé válhat, amikor új, intim kapcsolatokat teremt, miközben megszabadul a régi, kevésbé vonzó kapcsolatoktól.” (Merry 1984:277) Ennek megfelelően Merry is pontosan látja a hasonlóságot az organikus társadalmak pletykája és a modern társadalmak média által közvetített történetei között, és azt is, hogyan működik a pletyka a komplex társadalmakban. Ezt írja: „A tömegmédia ’pletykarovatainak’ a jelenlegi népszerűsége abból ered, hogy az intimitás társadalmi kifejezésformáira épít. Azt sugallja, hogy az olvasóközönség eléggé közel áll a média sztárjaihoz és a közéleti figurákhoz ahhoz, hogy a nemzeti elit privát életéről bennfentes információkkal rendelkezhessen.” (Merry 1984:277) Nemcsak a politikai vezetőkkel, és hírességekkel, de a média más szereplőivel is rendkívül bensőséges viszonya alakul ki a nézőknek és hallgatóknak. Ez lehetőséget nyújt arra, hogy azoknak az életében is részt vegyen, akikkel a mindennapi életben semmiféle kapcsolata nincs, de a médián keresztül mégis egyfajta ismertség alakult ki. Sajátos kapcsolat jött így létre, amelyet Thompson „nem-kölcsönös távolsági intimitásnak” nevez . (Thompson 2000:26) Érdekesen példázza ezt a sajátos viszonyt egy régi anekdotikus történet, amely a média különleges intimitásteremtő hatalmára hívja fel a figyelmet. 1942-ben, a rádiózás aranykorában egy kivégzés előtt álló amerikai nő utolsó kívánsága az volt, hogy megtudja, mi fog történni kedvenc szappanoperájának a hőseivel az elkövetkező szezonban? Ahogyan a családtagoktól elbúcsúznak az elitéltek, és akkor nyugodnak meg, ha biztonságban tudják őket haláluk után is, úgy akart tudni a börtön magányában családtaggá vált szappanopera-figurák jövőjéről az elitélt. (Rosen 1986) Figyelemreméltó, hogy a börtön vezetése és a rádiótársaság is természetesnek találta és teljesítette a kérést.
Formai szempontból a fiktív szappanoperák és az általában valamilyen valóság-maggal rendelkező tabloidok, mint médiapletykák természetesen nem azonosíthatók egymással, társadalmi funkciójuk és egyéni használatuk viszont meglepő hasonlóságot mutat. A fenti példa éppen arra világit rá, hogy a média különböző műfajai ugyanolyan rítusokon alapuló közösségi – informáló, befogadó, szórakoztató, - szerepet töltenek be a szappanoperákon, tabloidokon és más műsorokon keresztül, mint a szóbeli kultúrában a pletykák a híreszteléseken keresztül. Mi több, az előbbi történet szerint a média még akkor is virtuális közösségként szolgált hallgatójának, amikor a halálra ítélt személy mindenféle valós közösségből fizikailag és társadalmilag ki volt rekesztve. Ebből a szempontból másképpen ítélhető meg az a vád is, amit esztétikailag szoktak a szemére vetni a populáris kultúrának, - legyen szó tabloidokról vagy szappanoperákról - hogy az sztereotípiákat használ. Kérdés, hogy vajon nem lenne-e termékenyebb, ha a formulatörténeteket nem a magaskultúra standardjain alapuló ízléskritika alapján ítélnék el, hanem szociológiailag, azaz a közösség életében betöltött szerepük értelmeznék? (Cawelti 1976)
Azt lehetne gondolni az elmondottak után, hogy a pletykák pozitív jelentést hordoznak, és az emberek nagyra értékelik azt a fontos szerepet, amit a közösség életében ezek a furcsa mendemondák betöltenek. Mindnyájan tudjuk azonban, hogy erről szó sincs, a pletykálkodást a közvélemény egyértelműen elítéli, és senki nem szereti, ha a háta mögött mindenféléket, - gyakran valótlant - hordanak össze. Ez az ellentmondás magyarázatra szorul. Hogyan lehetséges az, hogy az emberek aktívan részt vesznek a pletykálkodásban, profitálnak is belőle és ugyanakkor nyilvánosan mégis elítélik azt? Az egyik lehetséges magyarázat szerint azért, mert leegyszerűsítő és túlságosan is követelőző szabályozást látnak benne, amelyek - szemben az intézményesített joggal, vagy az erkölccsel, - vitatható kritériumokon alapuló szokásokon alapulnak. Gluckman pontosan megfigyelte ezt az elutasítást, amikor arról irt, hogy a pletykákban való részvétel és azok ismerete kötelező a közösség minden tagjára egy bizonyos fokig, mert aki kívül marad rajta, az ezzel nemcsak azt jelzi, hogy nem érdeklődik a közösség ügyei iránt, de azt is, hogy valószínűleg nem tartja a maga számára sem azokat teljességgel mértékadónak. Azt is megfigyelte viszont, hogy a túlzott pletykálkodást, és az azon keresztül kifejeződő túlságos közösségi kontrollt az emberek elutasítják.
Minden eredetisége ellenére Gluckman pletykaelméletével is az a baj, mint a strukturalista társadalomelmélettel általában. Adottnak és homogénnek képzeli el a társadalom normarendszerét, és a pletykákban is csak a szabályok betartására kényszerítő kontroll eszközét látja. A neodurkheimi kulturális szociológia szerint viszont a poszt-tradicionális társadalmakban az állandóan változó normák és a morális szabályok kialakításában és fenntartásában a kommunikációnak – nem a tradíciónak – van a döntő szerepe. Az értékpluralizmusnak megfelelően ráadásul a különböző szubkultúrák különféle választásokat tesznek lehetővé, amelyek maguk is strukturáltak. Némelyek centrálisak és dominánsak, mások periférikusak és kulturálisan alárendelt helyzetűek. Ebből következően az értékrendek nagy változatosságával találkozhatunk, amelyek nemcsak a fennálló társadalmi rendet szolgálják, de gyakran alá is aknázzák azt. Nemcsak kifejezik az uralkodó értékrendet, hanem gyakran a vágyakból és fantáziákból egy igazságosabb másikat építenek. Így érthető csak meg a média tabloidjainak a kettős társadalmi beágyazottsága, amely egyszerre teszi lehetővé a fennálló rendet realisztikusan tükröző, és azokat így implicite elfogadó objektív tények közlését, de az alternatív vágyakon és félelmeken alapuló, és a fennálló rendet ezért automatikusan elutasító víziók populáris kifejezését is. Ez az ellentét kifejeződik a „tiszteletreméltó média” professzionális etikája által megkövetelt objektivitás és a bulvársajtóban közölt fantáziában gazdag történetek között. Annak a megértéséhez, hogyan lehetséges ez a kettősség a médián belül, a következőkben nézőpontot váltunk, és a tabloidoknak nem a szóbeli tradícióhoz, és a pletykához való viszonyát, hanem a modern médián belüli sajátos szerepét vesszük szemügyre.
Az elmúlt egy-két évtizedben sok olyan munka látott napvilágot, amely a sajtó - és általában a média – professzionálisnak nevezett tárgyilagosságát tette kritika tárgyává, és azt ideológiaként, társadalmi produktumként értelmezte. (Gans 1979) (Schudson 1978) (Tuchman 1978) Ezek szerint a média objektivitása, azaz az információ előnyben részesítése a szórakoztatással szemben az újságírás professzionális eszménye inkább, semmint gyakorlati valósága. A kritika szerint az információ és a szórakoztatás szembeállítása csupán elhomályosítja azt a tényt, hogy az információ nem a tények valamilyen más, magasabbrendű osztályát, vagy magasabbszintű feldolgozását jelzi, inkább eltérő társadalmi fontosságú narratív protokollra utal, amelynek ugyanúgy megvan a maga formális és szimbolikus forgatókönyve, mint a szórakoztatásnak. „ Az információ kifejezés társadalmi súllyal bír. Nem vitathatatlan tények sokaságát írja le, hanem azt állítja, hogy némely tudományhoz hasonlatos képzeleti formának, mint amilyenek a hírek, megkülönböztetett helyet kell elfoglalniuk a nyilvános diszkurzusban. A szerkesztőségi munkáról készült tucatnyi tanulmány mégis azt erősíti meg, hogy a hírek speciális társadalmi és szervezeti tevékenység eredményei, amelyek a hírek gyűjtésének bürokratikus formáitól a források alkalmazásával kapcsolatos gazdasági döntéseken keresztül az újságíróknak addig a szokásáig terjednek, hogy egymásnak írjanak.” (Pauly 1988:253) A tanulmány írója ironikusan jegyzi meg, hogy bár a komoly polgári lapok szerkesztői szeretik a bátor, szókimondó vezércikkeket, amelyek nyíltan a közvélemény befolyásolását tűzik zászlójukra, valójában ezeket az írásokat csak kevesen olvassák el és a befolyásuk is csekély. Az emberek inkább csendben tovább lapoznak a sportrovathoz, a pletykákhoz, a hirdetésekhez, a rádió- és tévéműsorokhoz, és azt sem bánják, ha ezért cserébe hirdetéseken kell átrágniuk magukat. „ A bulvárlapok – vonja le a következtetést Pauly - éppen azért virágozhatnak, mert mindig megengedik mind a készítőiknek mind a fogyasztóiknak, hogy olyan módon építsenek ki maguknak egy szimbolikus társadalmi teret, hogy azzal ne ássák alá azokat a kereskedelmi szempontokat, amelyek ezeknek a lapoknak a megjelenését lehetővé teszik.” (Pauly 1988:255)
Schudson összehasonlította a tizenkilencedik század végén a New York-i populista bulvárlapokat és az akkor induló „tiszteletreméltó” polgári lapokat, és a talált különbségeket a populáris kultúra - középosztályi kultúra ellentéteként írta le. Eszerint a kétfajta újságírás stilisztikai és tónusbeli eltéréseiben a módos polgárság és a szegényebb alsó rétegek élethelyzetének és életérzésének a különbsége fejeződött ki. „A Times a racionális egyénekhez szólt, vagy azokhoz, akiknek az élete rendes kerékvágásban volt. Hasznos tudást közvetített, nem kinyilatkoztatásokat. A World másfajta érzelmeket váltott ki; tónusában és külső formájában azt a benyomást keltette, hogy minden új, szokatlan és előre megjósolhatatlan. Minden okunk megvan azt hinni, hogy ez pontosan tükrözte sok ember élettapasztalatát a városokban.” (Schudson 1978:119)
A különbség tehát nem elsősorban textuális, hiszen mindkét újságírás moralizáló természetű, mindkettő a „Jóról” és a „Rosszról” szóló nyilvános diszkurzus, és mindkettő az irónia, az ártatlanság és a bűntudat retorikai eszközeit használta fel olvasói érzelmi áthangolására, és erkölcsi befolyásolására. Inkább a hírek tartalmában tértek el, abban, hogy a középosztály és az alsóbb rétegek tagjai máson döbbentek meg, máson háborodtak fel, és mást találtak kivetnivalónak vagy nevetségesnek. (Ehrlich 1996) Nemcsak két egymással versengő világnézet különbségéről van itt szó, hanem kétfajta esztétikai eszményről is. [9] A hivatalos, szabálykövető, monolitikus liturgikus rítusok említhetők egyfelől a komoly, „elitista” újságírás előzményeként, míg a spontán, bolondozó népi karneválok másfelől, mint a populáris újságírás elődei, amelyek vidáman ünnepelték az uralkodó nézetek feje tetejére állítását, és a rendtől való időleges felszabadulást.
Összehasonlítva a kétféle újságírást az alábbi ellentétpárokat lehet felállítani:
Média
nívós újságírás bulvárlap
tényfeltárás pletykák és botrányok
nemzeti kultúra populáris kultúra
középosztály alsóbb rétegek
professzionalizmus népszerűség
objektivitás szenzáció
távolságtartás azonosulás
érvelés sokkolás
információ szórakoztatás
burzsoá esztétika transzgresszív esztétika
ízléses közönséges
meggyőződés nevetés
liturgia karnevál
Bár a fenti ellentétpárok létéhez aligha férhet kétség, újabban a kétféle újságírás között meglévő különbségek helyett a nyomaték átkerült a különbségek relativitásának a hangsúlyozására, amely egyaránt érinti mind a média készítésének professzionális, mind fogyasztásának társadalmi szempontjait. Egy újságíró például, aki a nagyobb presztízsű hírszerkesztőségből került át egy tabloid rovathoz így beszélt erről: „Egész életemben pontosan ugyanazt a munkát végeztem. Csak a műfajok mások.” (Ehrlich 1996:14) Schudson pedig máig szóló tanulsággal vonta le a következtetést, amikor arról irt, hogy a Times és a World ellentéte a századfordulón nem volt annyira minden mást kizáró ellentét, mint azt az eltérések alapján esetleg ma gondolhatnánk. „A műveltebb és gazdagabb emberek nemcsak a Times-t olvasták, hanem a bulvár napilapokat és a magazinokat is, bár utóbbiakat szégyenkezéssel. Ma a televízió-nézésről szóló vizsgálatok mutatják azt, hogy a műveltek emberek nem néznek sem lényegesen rövidebb ideig televíziót, sőt „jobb” televíziót sem, mint a kevésbé művelt emberek, - csupán egyszerűen másként éreznek a televíziózásról….Pulitzer 1894-ben kigúnyolta Matthew Arnold kritikáját a szenzációhajhász lapokról, amikor megjegyezte, ’ Mint mindenki más, Matthew is megvásárolja és elolvassa a pikáns lapokat. ’” (Schudson 1978:117) A konzervatív elitista kultúrkritikus, Matthew Arnold nevével való példálózással a populista Pulitzer arra utalt, hogy nagyon gyakran csak a bulvárlapokból lehetett megtudni azokat a pletykákat, amelyekről bár mindenki beszélt, de amelyeket a „tiszteletreméltó sajtó” méltatlannak tartott a közlésre. A példákat napjainkig lehet sorolni. Elegendő arra utalni, hogy Clinton szexbotrányait bulvárlapok kezdték először közölni, és a mértékadó lapok viszolyogva és csak nagy késéssel akkor vették át azokat, amikor negligálásukra többé már nem volt lehetőség.
A tabloidok, mint médiapletykák negatív szakmai megítélését ezért inkább olyan professzionális rítusoknak kell tekinti, amely nem az újságírás valós helyzetét, hanem idealizált eszményeit tükrözi. A nyilvános elitélést– ami, mint láttuk nagyon gyakran az egyéni kíváncsisággal és privát elfogadással társult – ezért helyesebb úgy tekinteni, mint amely inkább az úgynevezett komoly újságírás szakmai tabuinak a megsértése miatt keletkezett bűntudattól való megtisztulást szolgálja. (Pauly 1988) A kétfajta újságírás szembeállításánál, és a bulvárlapok morális elitélésénél ezért szociológiailag sokkal fontosabb annak a közösség- és intimitásteremtő szerepnek a hangsúlyozása, amelyet a tabloidok a társadalom életében betöltenek.
Vajon van-e értelme különbséget tenni a média által közvetített pletykák és botrányok között? Milyen a kapcsolat a kétféle tabloid között, mikor és milyen körülmények között válik valamilyen pletykából botrány? Ahhoz, hogy a fenti kérdésekre választ tudjunk adni, szükséges, hogy mind a pletykákat és a botrányokat összekötő, mind az azokat elválasztó sajátosságokat alaposabban megvizsgáljuk. Nézzük először a hasonlóságokat. Mindkét médiajelenségre jellemző, hogy alapvető morális dualizmust hordoznak, azaz egyfelől megkérdőjelezik a fennálló szokásokat, másfelől viszont a szóban forgó esemény elítélésén keresztül meg is erősítik azokat. Ahogy Lull írta: „A botrányok egyszerre szolgálnak erkölcsi horgonyként a konvencionalitás tengerében, és ugyanakkor erőteljes kihívásként is azokkal a mérvadó társadalmi és kulturális értékekkel szemben, amelyeken az ideológiai és a kulturális hegemónia alapul. ”(Lull and Hinerman 1997:2) Közös jellegzetességük az is, hogy mindenki által ismert és használt sajátos szimbolikus terepet képeznek az értéktartalmú kérdések közvetlen, emocionális történeteken keresztül történő megvitatására.
Ha ezek után a különbségeket vesszük szemügyre, azt láthatjuk, hogy a pletykák – szemben a botrányokkal - inkább kisebb horderejű ügyekről szólnak, az emberi kíváncsiságon alapulnak, és a mindennapi élet bármilyen, azaz nemcsak morális aspektusát érinthetik. A pletykák - szemben a botrányokkal - végül nemcsak elitélő, de elismerő tónusúak is lehetnek. A legfontosabb különbség természetesen az, hogy a botrány kilép a magánéletből és nyilvánossá válik, a pletyka viszont nem. (Thompson 2000) „Médiabotrány akkor keletkezik, amikor egy privát tevékenység - amelyik megszégyeníti vagy támadja a társadalmi közösség idealizált, domináns moralitását – a médián keresztül nyilvánossá válik, narratívizálódik, és olyan széles spektrumú hatást vált ki, amely az ideológiai vagy kulturális védekezéstől az értékek szétzúzásáig és megváltoztatásáig terjed. ” (Lull and Hinerman 1997:3) A botrányokban tehát eltűnik a pletykák forrásának a személytelensége és bizonytalansága, az a jellegzetes bevezetés, amellyel a pletykák kezdődni szoktak, hogy „állítólag azt mondják,...” Más szóval a botrányokat nem a pletykák intimitása, hanem a tényekre hivatkozó személyes vádaskodás dominálja, és akit érint, az nemcsak tud róla, de nyilvános magyarázkodásra is szorul. Míg a pletykákon alapuló tabloidokban a mesélő és a hallgatók közvetlen, személyes kapcsolatán van a hangsúly, mégpedig úgy, hogy benne a mesélő szerepe domináns, és a hallgatók passzívak, ezzel szemben ha egy szabálysértés nyilvánosságra került, és tabloid botránnyá dagadt, a közlés személytelensége válik uralkodó elemmé. A botrányoknál megszűnik a mesélőnek a pletyka ismeretéből származó fölénye és nem a hír maga, hanem annak az értelmezése lesz a középponti téma, azaz nem a hírforrás, hanem a média és a közönség lép elő főszereplővé. Ezért a médiabotrányokról szóló könyvében Thompson joggal írja: „A média által közvetített események tapasztalata sohasem valamilyen passzívan szerzett ismeretet jelent. Mint befogadók mindig aktívan veszünk részt abban a folyamatban, hogy értelmet adjunk az eseményeknek, hogy reflektáljunk azokra, hogy megbeszéljük barátainkkal és mindazokkal, akikkel mindennapi életünk során kapcsolatban állunk. ” (Thompson 2000:87) A pletykák és botrányok közötti említett hasonlóságok és röviden vázolt különbségek sokat elárulnak ugyan a kétféle tabloidról, de a botrányok sajátosságainak a teljesebb megértéséhez természetesen ennyi nem elegendő.
Ahhoz, hogy átfogóbb és teoretikusan is megalapozottabb képet kapjunk a társadalomtudományokban a jelentőségükhöz képest sokáig elhanyagolt és lenézett botrányokról, a következőkben John B. Thompson Political Scandals című könyvét veszem alaposabb kritikai vizsgálódás alá, amely fontos és tanulmányozandó társadalmi jelenségnek nevezte a botrányokat. (Thompson 2000) A szociológus szakított azzal a régi szemlélettel, amely szerint a botrányok felszínes események, amelyek eltakarják az olyan „igazi” társadalmi problémákat, mint amilyen például a munkanélküliség vagy az egészségügyi ellátás. Elutasította azt a moralizáló megközelítést is, amely szerint a közéletnek valamiféle erkölcsi romlása állna a botrányok elszaporodása mögött, és ehelyett a botrányok társadalmi összefüggéseinek és kulturális sajátosságainak a beható elemzésére vállalkozott. Tematikája, nézőpontja, sőt mint látni fogjuk elméleti következtetései is sok mindenben eltérnek a médiabotrányoknak az általam képviselt neodurkheimi felfogásától, amelyet majd a tanulmány végén fogok részletesen kifejteni. Thompson izgalmas könyve azonban egyszerűen megkerülhetetlen mindazok számára, akik a médiabotrányok elméleti kérdéseiről és társadalmi összefüggéseiről szeretnének többet tudni, és ezért ideális kiindulási pontként kínálkozik ennek a bonyolult problémának a megértéséhez.
A szó történeti gyökereit kutatva, Thompson azt találta, hogy más értéktartalmú kifejezésekhez hasonlóan a botrány szó is vallásos eredetű jelentést hordoz. Az ótestamentum görög változatában fordult elő először a „skandalon” kifejezés, amely csapdát, akadályt jelent. (Thompson 1997) A szónak azt volt az eredeti értelme, hogy az emberek az Istennek tetsző úton járva állandóan próbának voltak kitéve. Titokban lehetőségük nyílt a morális kódok megsértésére, és a következmények szempontjából sok múlt azon, hogyan reagáltak ezekre a spirituális próbatételekre, erkölcsi csapdahelyzetekre. A szó történeti etimológiája szerint – írja Thompson - a tizenhatodik századtól kezdve a vallásos próbatétel fogalma háttérbe szorult, helyét a világi kísértések, és az érzéki csábítás foglalta el. Ettől kezdve a botrányok alatt nem vallásos jellegű, hanem főleg morális, társadalmi, és jogi szabálysértéseket értettek.
A könyv meghatározása szerint „a botrányok olyan cselekedeteket vagy eseményeket jelentenek, amelyek bizonyos fajta normasértéseket foglalnak magukba, és amelyek mások számára is ismertté válva eléggé súlyosak ahhoz, hogy nyilvános választ váltsanak ki. ” (Thompson 2000:13) A szerző úgy látja, hogy egy eseménynek sokféle jellegzetességgel kell rendelkeznie ahhoz, hogy botránnyá válhasson. Nincs botrány, ha nem sértenek meg valamilyen értéket, normát vagy erkölcsi kódot. De az sem mindegy, hogy milyen értékről van szó. Ha túlságosan is banális az ügy, akkor aligha lesz belőle botrány, mert nem eléggé fontos ahhoz, de viszont ha túlságosan fontos normának a megsértéséről van szó, abból sem lesz botrány, mert az már nem botrány, hanem bűnügy ami a bíróságra tartozik. Vagyis a botrányok a középszintű normasértések világában keletkeznek. (King 1986) (Tomlinson 1997) Nincs botrány akkor, ha a titokban elkövetett cselekmények nem kerülnek napvilágra, és akkor sem, ha csak jóval később válnak nyilvánossá, amikor már elvesztették korábbi közéleti relavanciájukat. Végül nem beszélhetünk botrányról, ha az embereket megbotránkoztató aktust nem titokban és rejtegetve követik el, hanem nyíltan, mert akkor nincs minek kiderülnie. Fontos az is, hogy a közvélemény a szóban forgó cselekedetet helytelenítse: hiába történik szabálysértés, ha az emberek ambivalensek és vállvonogatva reagálnak rá. Szükséges ugyanis, hogy ne csak elítéljék a szóban forgó cselekedetet, hanem szenvedélyesen hangot is adjanak elítélésüknek a „gyalázatos tett” miatt. Végül nem tekinthető botrányosnak az a szabálysértő eset sem, amelynek a nyilvánosságra hozatala nem károsítja óhatatlanul az elkövető reputációját, nem rombolja társadalmi megbecsülését. A botrányokat tovább súlyosbíthatják az un. másodrangú szabálysértések is, amelyek nem is annyira a szabálysértéssel magával, mint inkább annak a takargatásával függnek össze, amilyen például egy vitás ügyben tanúsított képmutatás, az érdek-konfliktus rejtegetése vagy a tagadás. Sok esetben ezek a másodrangú körülmények később súlyosabb vádakká válnak, mint azok a normasértések, amelyek eredetileg a botrány kiváltói voltak. A lehetséges magatartásokat tanulmányozva Thompson úgy látja, hogy a megvádolt személy három alternatíva között választhat. Tagadhatja a vádakat, ha úgy érzi, hogy azok alaptalanok, vagy bizonyíthatatlanok, továbbá választhatja azt az utat, hogy beismeri, hogy hibát követett el, és megbánást tanúsít. Végül a harmadik alternatíva szerint a „botrányhős” megteheti , hogy sem a tettét nem tagadja meg, sem megbánást nem hajlandó tanúsítani, hanem valamilyen sajátságos körülményre, vagy „magasabb szempontra” hivatkozik.
A nyilvánosság szerepe felbecsülhetetlen a botrányokban, de figyeljük meg, hogy mennyire megváltozott a „nyilvánosság” jelentése maga is. A tradicionális, közvetlen jelenléten alapuló nyilvánosság „lokális botrányai” lassan terjedtek, kevés embert szólítottak meg, míg a média segítségével „közvetített botrányokat” manapság szinte ugyanabban a pillanatban ismerheti meg az egész világ. (Thompson 2000) Bár botrányok mindig voltak a történelemben, az elmúlt néhány évtizedben – a média befolyásának a növekedésével párhuzamosan- rendkívül megszaporodtak. Ahogy Lull írta: „ Az egyház és az állam után a média vált a harmadik legnagyobb játékossá a modern társadalmi befolyásolás történetében, magába foglalva azoknak a morális diszkurzusoknak a konstrukcióját, amelyek a botrányok szándékos kirobbantásának a következményei.” (Lull and Hinerman 1997:8) Valami tehát nem önmagában botrány vagy nem-botrány, hanem azzá válik. Más szavakkal a média és botrányok nemcsak elválaszthatatlanok egymástól, de a média aktív, tudatos közreműködése nélkül nincs botrány sem. A média ugyanakkor nemcsak kirobbanthat és felszínen tarthat botrányokat, de relatívizálhatja, bagatellizálhatja, vagy figyelmen kívül is hagyhatja azokat.
Thompson a legfontosabb feladatának éppen annak a vizsgálatát tartja, hogy kiderítse, miért lettek manapság gyakoribbak a botrányok, és mindez hogyan függött össze a társadalomszerkezet változásával? Hogy ne vesszen el általánosságokban, tudatosan leszűkítette témáját egyetlen típusú botrányra, a politikaira, és azon belül is elsősorban a hatalmi szempontok érvényesülését és nem az értékaspektusok elemzését vette szemügyre. Ez a választás egyoldalúsága miatt már eleve magába rejtette mindazokat a nehézségeket, amelyek véleményem szerint meggátolták Thompsont abban, hogy a botrányok teljes komplexitását képes legyen áttekintetni. Erre a problémára később térek vissza.
A „szex, hatalom, pénz” ismert formuláját használva Thompson a politikai botrányoknak háromféle ideáltípusát különböztette meg és tárgyalta kimerítő alapossággal könyvében. Osztályozása szerint a szexbotrányok a politikusok szerelmi magánügyeiről, a korrupciós botrányok az anyagiak hűtlen kezeléséről, a hatalmi botrányok a politikai hatáskörrel való erőszakos visszaélésről szólnak. Az köti össze ezeket az egymástól távol es